Felsefeye Adanmış Bir Hayat: AZİZ YARDIMLI

-Sevgili Hocam,Yaklaşık 20 yıldır sürdürdüğünüz felsefe çevirileri ve yazılarınız konusunda çeşitli eleştirilerle karşı karşıya kaldınız. Bir yandan yapıcı ve olumlu yanıtlar alırken, öte yandan sert bir kınama ile de karşılaştınız, ve giderek durumu neredeyse kişisel sorunlar olarak yaşadıklarını gösterenler oldu. Felsefenin anadilde yapılması gerektiğini düşünürsek, bu olumsuz tepkinin nedeni ne olabilir?


Ne yazık ki Türk tini henüz felsefesizdir. Bunun anlamı öz-bilincinden, kendi gerçekliğinin bilincinden yoksun olması, henüz dingin kavramsal düşünme açısından yetersiz olmasıdır. Biraz kafa yorarsak, yeni öz-bilincin şimdiki bilinçsizlik karşısında bütünsel bir dönüşüm, tam bir yenilenme ve eskimiş olanın bütünüyle bir yana atılması anlamına geleceğini görebiliriz. Türkiye’de Felsefi sürece baktığımızda, eski olan dönüştürücü değil, ‘kendisi’ dönüşen bir ön-evre değil, aslında bir ‘evre’ bile değil, ama tam bir içeriksizlik, bütünüyle soyut bir hiçlik olduğunu düşünmeden edemeyiz ve üzülürüz. Bu noktadan felsefe ve dil ilişkisine geçersek, yürürlükteki bilinçsizlikte direten bakış açısının kendi anadiline yaklaşımı da tutucu olacak ve dilin ussal estetiğine karşı usdışı estetik-olmayan tepkiler sergileyecektir. Böyle tepkiler sözcüğün anlamıyla ilgili olmadıkları, sözcüğün yanlış olmasına değil ama yalnızca arı olmasına direndikleri ölçüde ister istemez yalnızca yüzeysel olurlar, yalnızca yeni olan karşısında duyulan bir tür şaşkınlığa ve bocalamaya anlatım verirler. Bu düzeye dek zararsız, çünkü etkisizdirler. Ve bu düzeye dek onlarla ilgilenmek bile gereksizdir. Felsefi gelişimde özsel olan Kavramdır, ve düşünen bilinç birkaç yeni sözcük karşısında bir sorun yaşadığı sanısına kapılmaz. Aslında, tam tersine, sözcük Kavramı ne denli doğrudan ve duru bir yolda iletirse, anlama da o denli duru ve doğru olur. Buna karşı yabancı sözcük çoğu kez Anlam ve Kavram arasında bir ayrılık yaratır. Bu durum felsefede yeni olanlar için ciddi sorunun, asıl sorunun kaynağıdır ve bir kural olarak felsefenin bir dil sorunu olarak yaşanmasına, giderek çözümün “felsefe sözlükleri”nde aranmasına götürür. Doğal bilincimiz doğallıkla yabancı sözcüklerin arkasında öcülerin yattığını düşünür; buna karşı arı sözcük düşünceyi böyle semantik kafa karışıklığından kurtarır ve Kavram ile, diyalektik ile ilgilenmeye yöneltir. Ama ister yeni ister eski sözcük kullanılsın, önemli olan Kavramın anlatılmasıdır.

Ek olarak, gerçek ANLAMA dilde gerçek GÜZELLİK ile birlikte gider. Türkçe’nin arılığı ondaki ses uyumunun kendini sergilemesi demektir ve gerçekten de yabancı ve ses-uyumsuz sözcüklerden arınmış bir yazının bir bakıma duyusal bir değeri vardır, kırma bir dil kullanımının ayrımsamadığı, algılamadığı güzel biçim öğesini ışığa çıkarır. Uyum güzel biçimin bir bileşenidir. Arı dile tepkinin her durumda Usa da tepki gösteren bilgisiz görgücü-göreci bakış açılarından geldiğine dikkat edersek, Güzelliğe tepkinin Gerçekliğe tepki ile koşut(paralel) gittiğini kabul etmek zorunda kalırız.


- Öz-Türkçe kullanımına değindikten sonra, insanların felsefeyi anlaşılmaz soyutlamacılık olarak görmelerini, insanların değersizleşmesi mi yoksa felsefenin sözde felsefeciler tarafından değersizleştirilmesi mi olarak görüyorsunuz? Felsefe üzerine ‘boşinançların’ ortadan kaldırılması için neler yapılabilir?


Felsefe kavramı Felesefenin tasarımlarından, onun kötü biçimlerinden ayırdedilmelidir. Heidegger, Hume, Sartre, Derrida, Popper gibi klasik tinden açıkça kopma savındaki düşünürleri Platon, Hegel, Farabi, Parmenides, Descartes, Herakleitos gibi klasik felsefecilerin, kavramsal düşünceye, diyalektiğe bağlı gerçek felsfecilerin yanına koyamayız. Ve eğer modern dönemde felsefenin değersizleşmesinden, saygınlığını yitirmesinden söz edeceksek, bu düşüşü hangi kümeye bağlamamız gerektiği açıktır. Son yüzyılın başat ‘felsefelerinin’ olgucu, görgücü, kuşkucu vb. dizgeler olduklarını göz önüne alırsak, aslında bunları gerçekliği bir dil sorunu olarak gören “anlaşılmaz soyutlamacılık” olarak, giderek değersiz olarak görme tutumuna katılmamız gerekir, ama tek bir noktayı ekleyerek: Bu usdışı çözümlemeler içinde üretildikleri kendileri anlaşılmaz-soyut tinsel ortamların öz-çözümlemeleridirler ve bu anlamda olumsuz bir değerleri vardır. Nihilizm ve pozitivizm birkaç düşünürün buluşu değil, ama modern Batı ekininin kendi durumunun kavramsal bir sergilenişidir. Değerlerini yitirmiş bir tinin öz-bilinci de değersiz olmalıdır.

Boş-felsefeler insanın değersiz, önemsiz, küçük bir varlık olduğunu ileri sürerler, çünkü kendi üretebildikleri ve ulaşabildikleri belirlenimler ile sınırlıdırlar: Kuşkucu bir bilgisizlik, göreli bir moral, ve evrensel güzel biçimin yadsınması. Vakar, onur, güzellik, gerçeklik, özgürlük değerlerine ulaşamayan felsefesiz bilinç bu ‘sözcükleri’ anlamsız bulur. Çünkü insan doğasının böyle özsel değerlerine ulaşmak onları doğrulamakla, onları yaşamakla birdir. Batı genel olarak bu değerlerin karşıtlarını yaşar. Ve bu tinin bir bileşeni olmayı yeğleyen modern düşünce felsefe üzerine doğallıkla yalnızca değersiz, anlamsız “boşinançlar” üretir.


- Türkiye’nin içinde bulunduğu koşullar açısından, Türkiye’de felsefenin şansı nedir? İnsanlara buradan felsefenin amaçları adına ne gibi mesajlar iletebilirsiniz?



Türk tini yerelliğini aşma, gelenekseli terketme sürecindedir. Bunun anlamı bir SANI bilincini yaşıyor olması, bugün doğru dediğini yarın yalanlaması, bugün olduğu şeye yarın sırtını dönmesi, bu süreçte hiçbir zaman sağlam, dayanıklı, gerçek bir zeminde olmamasıdır. Dönüşüm dinginliğin tam yokluğu değil midir? Bu süreçte erek “Batılı” görünüşünü kazanmak, kendini yalancı ölçünlere uyarlayarak bir eşlemin eşlemi olmak değildir. Aslında bu olanaksızdır, çünkü modern Batı tininin özsel belirlenimi olan akademik, etik ve estetik nihilizm (ya da dilersek, pozitivizm) kendi kavramı gereği örnek alınacak ölçünler sağlayamaz, görelidir, değişkendir, tikeldir - saltık, kalıcı, evrensel değil. İnsan doğası ideal olanı hedefler, çünkü bir doğadır, özdür, ve Türk tininin önünde onu usdışı modern belirlenimleri üstlenmeye zorlayacak hiçbir iç ve hiçbir dış etmen yoktur. Bu özgürlük zemininde, Türkiye’de yalnızca felsefenin ve bilimin değil, ama güzel sanatların ve moral ölçünlerin de yükselmeleri ve gelişmeleri salt bir zaman sorunudur. Ve bu sürece girmek için yapılacak tek şey Usun önünü açmak, kendini kendi enerjisini kendi içinden üreten özgür düşüncenin açınımına bırakmaktır: Düşünce kendi doğası gereği Gerçek, İyi ve Güzel olana doğru devimdir. Ve bu değerler evrenseldir, şu ya da bu tikel ekine özgü değildir.


- Felsefe ve popüler ekin(kültür) karşıtlığı sürekli tartışılan bir konudur. Felsefenin dilinin çok ağır olarak kendini halktan bilerek yalıttığı gibi suçlamalar sürekli gündemdir. Sizce gerçek felsefecinin bu konuda alması gereken tavır nedir?


Önemli olan şey bir toplumun kendini gerçek değerlere, ilkelere, ölçünlere doğru eğitmesidir. Ussalcılık usu evrensel bir veri ve iyelik olarak, ve halkı eğitime yetenekli olarak, kendini öz-bilinçli insanlığa yükselmeye yetenekli Tin olarak görür. Us her bir bireyde sonsuz açınıma yetenekli bir gizilliktir. Ama insanın bu sonsuz gelişim yeteneğini yadsıyan pozitivist-nihilist bakış açısı ise halkı eğitilemez ayaktakımı olarak (Voltaire; Aydınlanma), önderlere gereksinen kitleler ve denetlenecek yığınlar olarak (İdeoloji), ve en çılgın nihilistik girişimlerinde üst-insanlara güdümlü bir sürü olarak görür. Buna karşı, klasik felsefenin bakış açısından insanlığın belirlenimi insanın Tarihte yaşadığı sefil sonlu biçimlerin ötesinde ve üstünde, ulusal, etnik, dinsel, sınıfsal vb. ayrımların ötesinde ve üstünde, bu postmodern yalancı, geçici türlülüğün ötesinde ve üstündedir. İnsan gerçeklik, iyilik ve güzellik boyutlarında bilgili, özgür, güzel olma, kendi ile uyumlu olma yeteneğindedir. Bu öznel bir dilek, eğilim, düşlem değil ama insanı ussal bir varlık olarak gören bakış açısının ussal vargısıdır. Ve bildiğimiz gibi, ussal olanın doğası kendini edimselleştirmektir. Buna karşı, yine kolayca görüleceği gibi, sonlu göreci bakış açıları insanlık için sürekli bir çatışma, sonu gelmez bir kavga ve giderek savaş durumunun öz-bilincini formüle ederler.

Modernlik kavramı geçiciliği, yiticiliği, sonluluğu vurgular. Bu gerçekten de kendi asıl doğasıdır. Ama evrensel, kalıcı, ussal insan doğası böyle modernlik gibi sonlu belirlenimlere tutsak edilemez. Modernliğe özsel olarak bağlı olan nihilizm açıkça geçiciliğin, hiçliğin bir başka adıdır. İdeal olana, gerçek ve güzel ve iyi olana anlatım veren Klasik Tin salt bu nedenle Modernist tinin tüm saldırısının vurmayı amaçladığı hedeftir.


- Ve son olarak; Türkiye’de felsefenin gelişimi için çaba gösteren biri olarak konu ile ilgili ne gibi önerilerde bulunursunuz?


Felsefede, Güzel Sanatlarda ve Duyunçta tam bir özgürlük olanağı içinde olmalarına karşın, ve tüm bu gerçek insanlık belirlenimlerinde sınırsız bir gelişimin önünde hiçbir engel ile karşılaşmamalarına karşın, Cumhuriyet kuşakları bugüne dek yalnızca bu eşsiz olanağın bilincinden yoksun olduklarını tanıtladılar. Sonuç Sanat, Felsefe ve Duyunç alanlarında tam bir kısırlık, sıradanlık ve giderek yozlaşma oldu. Us böyle düşüklükleri, değersizlikleri kabul edemez, yeter ki kendi öz-bilincini kazanmanın gereğini anlasın ve yerine getirsin. Yerleşik tutucu ekin hiçbir zaman bu özgürleşmeyi durduracak denli güçlü olmadı. Ama Türkiye’de bugün de dinamik bir atılımın yokluğu kendini Dünya Tarihinin geçici herşeyi dönüştüren ussal akışı ile ilişkilendirmedeki yeteneksizliğe, yerellikten, sonlu olandan vazgeçerek kendini Tinin evrensel eğitiminin asıl kaynaklarına bağlamada gösterilen çekingenliğe bağlıdır. Bu açılımın kazanılması için başlıca güç düşüncedir ve Güzellik ve Duyunç (Türe, Özgürlük) boyutlarında da yükselme ilkin düşüncenin kendi özgürlüğünün bilincini kazanmasına bağlıdır. Bunun yolu yalnızca ve yalnızca Felsefeden geçer. Bu güç gerçekte Usun öz-bilincini sergileyen Felsefe Tarihinin kendisidir, kendini orada açındırmış ve edimselleştirmiştir, ve göreli, yerel, sonlu değil, ama saltık, evrensel ve sonsuzdur. Kendimizi gelişmekte olan Dünya Tarihinin akışına bağlayabilmek, bu Tarihte olan biteni ayrımsamakla, anlamakla birdir. Ve anlama özsel olarak usun bir işlevi olduğu için, felsefesiz kalmada diretmek, bugüne dek olduğu gibi anlamama tutumunda diretmek tarih-dışı, gelişim-dışı, önemsiz, ilgisiz bir tin olarak varolmayı sürdürmek olacaktır. Kendi üzerinde kuluçkaya yatmış tanınmayan, sayılmayan bir halk olarak kalmayı sürdürmek olacaktır. Dünya-Tarihsel bir gereksizlik olacaktır.

Aziz Yardımlı,
2004, Ocak
İdea Yayınevi
aziz@ideayayinevi.com
Söyleşiyi Yapan : Felsefeci

Hegel'in Diyalektiği ve Olumsuz Diyalektik

   Hegel ile Adorno’nun en önemli ortak noktası, her ikisinin de formel mantığa ve bu mantığın özdeşlik ilkesine karşı çıkmalarıdır. Mantık kurallıdır, kuralılık ilke gerektirir. Genel olarak mantığın ilkesi, özdeşlik ilkesidir. Dolayısıyla herhangi bir mantığı çürütmek, o mantığa özgü özdeşlik ilkesini geçersizleştirmekten geçer. Hegel, formel mantığın özdeşlik ilkesini çürüterek yeni bir mantık geliştirmeye girişmişti. Adorno da aynısını Hegel’e yapmayı amaçlar, ama çok daha radikal bir yolda, her türlü özdeşlik iddiasını olumsuzlayarak.

“Ta Plato’dan beri, diyalektik olumsuzlama yoluyla positif bir şeyin elde edilmesi anlamına geldi … bu kitap (Olumsuz Diyalektik) diyalektiği, özelliğini kaybettirmeden, bu olumlayıcı hususlardan özgürleştirme arayışındadır.” [1]

Her özdeşlik iddiasının mutlak peşinde koşacağını ve sonunda mutlağa varacağını düşünüyor Adorno, olumsuz manasıyla ideolojinin kökenini burada görüyor. Ona göre Hegel, formel mantığın özdeşliğini çürütmeyi başarır ama yerine yeni bir özdeşlik teorisi kurar. Hegel'in bu yeni mantık teorisindeki olumsuzlamanın olumsuzlaması da yeni bir özdeşliktir. Adorno, yeni bir olumlu doğurarak başka bir özdeşlik kuran olumsuzlamanın olumsuzlaması tezinin formel bir ilke olduğunu, Hegel’in basitçe aritmetikteki eksinin eksiyle çarpımının pozitif bir sayı vermesinden esinlendiğini, yeni bir özdeşlik olarak olumsuzlamanın olumsuzlamasının bir kandırmacadan ibaret olduğunu söylüyor.

“Olumsuzlanan geçip gidene dek olumsuzdur. Bu Hegel’den kesin bir kopuştur. Eritilemeyen özdeşmezliği ifade etmek için, diyalektik çelişkinin dindirilmesi için özdeşliği kullanmak çelişkinin ne demek olduğunu unutmaktır. ... Olumsuzlamanın olumsuzlamasının olumlu olduğu tezine ancak olumluyu -tüm kavramsallığı olduğu gibi- önvarsayan biri tarafından arka çıkılabilir. ... Olumsuzlamanın olumsuzlaması, yeni bir yanılgıdır ...” “Olumsuzlamayı olumsuzlamak tersini getirmez; asıl olarak, olumsuzlamanın yeterince olumsuz olmadığını kanıtlar.”[2]

Adorno’nun ikinci köklü eleştirisi, sistem anlayışına yönelik. “Olumsuz Diyalektik, … ‘anti-sistem’ diye de adlandırılabilirdi[3],” diyor. Hiçbir sistemciye güvenmediğini vurguluyor. Sistem kurmak kaçınılmaz olarak, kavramsala hapsetmektir diyor[4]. Hegel’in yaptığı gibi a priori kavramlar sistemi kurmanın, tikele başvurmaksızın dünyanın bütününü zihinde canlandırmak olduğunu savunuyor. Yerindelikle belirttiği gibi, olumsuzlamanın olumsuzlaması olumlu olmazsa Hegel’in sistemi çöker, çünkü sistemin ruhu, daha olumsuzlamanın olumsuzlamasının belirlenimli olmasında yatıyor. Adorno, özdeşliğe ve sisteme karşı, özdeşmezliğe dayalı yeni bir diyalektik ortaya koymayı deniyor. Bu yeni diyalektiğin ilkesi, özdeşlik ve özdeşmezliğin özdeşmezliği. Adorno'nun ilginç tezini anlayabilmek için, kıyasıya eleştirdiği formel mantığın ve diyalektik mantığın özdeşlik anlayışlarını bir düzeyde ele almaya gerek var.

Soyut Özdeşlik

Mantık şeyleri cins, tür, birey olmak üzere sınıflamaya dayanır. Bir mesele üzerinde düşünürken önermelerin özne ve yüklemlerini, Aristoteles’in ifadesiyle töz ve ilineklerini, cins, tür ve birey ilişkileri bağlamında ele alırız. Düşüncenin ilerleyebilmesi için gerekli olan dayanak, cins, tür ya da bireyin belirli ve tek bir içeriğe sahip olmasıdır. Formel mantığın özdeşlik yasasına göre, her kavram, zamanda değişmez bir sınıflama kabul edilen, sadece tek bir öğeler kümesine tekabül eder. Kavramın tikelleriyle ilişkisi dışsaldır. Hangi öğelerin belli bir kavrama ait olduğu kesin belirlidir. Her kavram, buna göre sadece ve sadece kendisiyle tanımlanabilir. Bulanıklığa izin verilmez. A kavramının B kavramıyla özdeşliği, her ikisinin öğeler kümesinin aynı olduğunu ima eder. Tek bir öğe bile ortak değilse, bu, A ve B’nin özdeş olmadığını ortaya koymak için yeterlidir. A sadece ve sadece kendisinden ayırt edilemezdir. Formel mantık ayırt edilemezlerin özdeşliği üzerine kuruludur.

Formel mantıktaki özdeşlik yasası, varlıktaki özdeşlik yasasına tekabül eder. Başka türlü söylersek, formel mantığın ontolojik bir varsayımı vardır. Varlıkta, herhangi bir şey ancak kendi özgül iyelikleriyle ayırt edilebilir. A ve B ayrı şeyler ise farklı iyelikleri var demektir. Tersine, A ve B’nin tüm iyelikleri ortaksa, A ve B ayırt edilemiyorsa özdeştirler. Her şey kendisiyle özdeştir; A≡A.

Hegel, formel mantığı, onun deyişiyle Anlamayı (Vernunft), dünyanın değişmezliğine dair getirdiği ontolojik kabulü nedeniyle de eleştirir. Biçimsel özdeşliği kuran sınır kesin ve keyfidir (örneğin, daireyle çokgen, pembeyle beyaz arasındaki gibi). Formel anlayışta, dünya bağımsız, kendine yeter, otonom varlıklara bölünmüştür ve ebedi olarak öyle kaldığı kabul edilir. Daha Zeno paradokslarının ispatladığı gibi, formel mantık harekete doğrudan uygulandığında bu yüzden çuvallar. Aynı nedenle, tikellerin zaman boyunca özdeşliğini ele alan felsefi düşünüşler, özdeşliği ya tikelin zaman boyunca değişmeden kalan niteliklerine, ya da zaman boyunca edindiği iyeliklerine atfederek çaresiz yalpalar dururlar. Şu basit nedenle ki, ayırt etmek, ne denli kesinlikli yapıldığı iddia edilirse edilsin, sınır çekmektir ve sınır zorunlulukla bulanıklılık bölgesidir. Kesin sınırlamalarla kendini bağlayan soyut özdeşlik anlayışı, kendini sonluya mahkum ettiğinden, kavramları ezeli ve ebedidir, başka bir anlatımla zamansızdır. Dolayısıyla, değişmeye uygulanamaz.

Her belirleme Olumsuzlamadır: birinci olumsuzlama

Her sınır bir müdahaledir. Belirleme olarak sınır çekmek, sınırın ötesindekiler ve berisindekiler diye böler. Ayırma, belirleme olduğu kadar olumsuzlamadır. Belirleme bu yüzden kendiliğinden zıtları ortaya koymaktır. Ayırdığınız an, beride bıraktıklarınızı, zorunlulukla öteye koyduklarınızla tanımlamış olursunuz, ve tersi. Belli bir niteliği yüklemek diğerlerini olumsuzlamak olduğundan, bizzat olumsuzlananlarla belirlemektir. Özne nesnece, neden sonuçca, nicelik nitelikçe vb., belirlenmeden kalamaz.

Aristoteles'in Platon'dan devraldığı tasım anlayışında her cümlenin ya da önermenin yüklemi özneye yüklenen niteliktir. Dolayısıyla olumsuzlanan cümlenin kendisi değil, yüklemdir. Bu geleneğin sürdürücüsü olarak Hegel'e göre şeyler birbirlerinden nitelikleriyle, belirlenimleriyle ayırt edilirler; bir şey başka bir şeyle nitelikleri yoluyla ilişkiye girer. Güllük nasıl bir nitelik ise, gülün kırmızılığı, çiçekliği, dikenliliği de öyle birer niteliktir. Her nitelik bir belirlemedir, dolayısıyla sınır koymadır; özdeşlik ilanıdır. Formel mantık gücünü olduğu kadar zayıflığını da buradan alır. Sınır kapsamındakiler, ötekilerden soyutlanır; sanki, ötekilerin olumsuzlanmasıyla elde edilmemiş gibi, ötekilerinin varlığı tamamen ayrı duruyormuş gibi kabul edilir. Sınır dahilinde her şey güvenlikte ve apaçık görünür, ama sınırda ayağımızın altındaki halı çekilir, belirsizlik ve bulanıklık kendini gösterir. Ne zaman, soyut özdeşlik tapınısından kurtulup bir belirlenimi sınırlarına dek incelemeye kalksak onu olumsuzlamak zorunda kalır, o olmayana, ötekine, kavramsal karşıtına yöneliriz. Kimi başka iyeliklerden yoksun kalmaksızın olumlu bir iyelik edinmek mümkün değildir. Her olumlu belirlenim bu yüzden aynı zamanda olumsuzlamadır; birinci olumsuzlama. Her olumlama tanımsız sayıda olumsuzlamaya denk düşer; örtükçe kendi dışındaki her şeyi olumsuzlar. Şimdiyi devasa bir yok-varlık denizi çevreler. Gül kırmızıysa yeşil değildir, mavi değildir, sarı değildir, vs. Ayşe İstanbul’da ise Ankara'da, Moskova’da değildir vs. Sınır, iyelikler yoluyla şeyin bütün varoluşuna yayılı olduğundan, her olumlama aslında, aynı zamanda belli bir derece ötekidir. Gül x kadar kırmızı, y kadar yeşil, k kadar mavi vb. Değişme, sınırların değişmesinden, ya da her an sınırda kalmaktan başka bir şey değildir. Bu yüzden, zorunlulukla, karşıtların birliğine dayanır. Dinginliği, ezeli-ebediliği değil de değişmeyi esas alan bir mantık ister istemez sınır mantığı olacaktır. Sınırda karşıtlar birdir. Her şey baştan başa çelişkiler yumağıdır.

Olumsuzlamanın olumsuzlaması: belirlenimli olumsuzlama

Her belirleme soyut özdeşlik olarak, tikelleri karşısında kendini bir cins olarak ortaya koyar. Ne zaman bir belirleme yapsanız, kendinizi, yaptığınız belirlemenin tikellerinin farklılığı sorunuyla yüz yüze bulursunuz. Cinsin her hangi bir türü, cinsi kurmak için çektiğiniz sınır yoluyla olumsuzladığınız iyeliklerden kimilerini geri olumlamakla, yani olumsuzlamanızı olumsuzlamanızla konulabilir.

Leibniz özdeşliği şeyin tüm iyelikleriyle tanımlar, buna göre A, kendisiyle aynı iyeliklere sahip olmayan her şeyi olumsuzlayarak kendi olur. Ama şeyin kendisiyle böyle özdeşlenmesi, kendini biricik, eşsiz, kıldığından, -birden fazla-sayılabilirliğin temeli yıkılır. Sayılabilir olarak farklı olup, nitelik olarak farksız olmak çelişkilidir. Leibniz, mekanı monadların bağıntılarına indirgeyerek, bu çelişkiden kurtulmaya çalışması boşunaydı. Çünkü, farklılık ancak ve ancak karşılaştırmayla, ilişkilendirmeyle kavranabilir. İki şeyi karşılaştırılabilir kılan benzerlikleridir. Aynı cinsin tikelleri olarak şeylerin özdeşliğini farklılık kurar. Aynı evrenselin tikelleri sayılabilir; sayılabilirlik farklıların aynılığını gerektirir. İki farklı şeyin birbirlerine karşı ilgisizlikleri onları karşılaştıran, dolayısıyla sayılabilir yapan bir üçüncüyü gerektir. Bu üçüncü şey her ikisinin de ortak iye edindikleri belli bir niteliktir- her ikisini de kaplamına alan evrensel. A1’i, A2, ... An’den ayıran farklı iyelikleridir, ama onları sayılabilir kılan, bu anlamda özdeşliklerini kuran, aynı A cinsinin tikelleri olmalarıdır.

Platon, Sophist’de farklılık ve ötekilik ilişkisini özdeşmezlik anlamıyla inceliyor[5]. Burada olumsuzlamanın, sadece farklı bir şey söylemek olduğunu, olumsuz bir önermenin hep olumlular arasındaki ilişkiyi ifade ettiğini gösteriyor. Ona göre ‘değil’ denildiğinde bütün yapılan başka bir olumludan farklı olduğunu söylemektir. 'Kırmızı değildir' dediğimde, kırmızı dışındaki renklerden birini, diyelim yeşili kastetmiş olurum. “Ayşe odada değil’ demek, Ayşe oda dışında belirli bir yerde anlamını verir. ‘Kırmızı olmama,’ ‘odada yokluk’ dünyaya tekabül eden birer iyelik değildir. ‘Odada yokluk’ ya da ‘kırmızı olmama,’ sayılabilir, zamansal ayrımı konulabilir, karşılaştırılabilir, dolayısıyla özdeşliği saptanabilir ifadeler değildir. Olumsuzlama, kendisinin varlığını değil, varlar arasındaki belli bir ilişkiyi anlatır; varlıktan söz edebilmenin koşulu özdeşliktir. Bu anlamda her olumsuzlama bir belirlemedir. Elmayı ısırdığınız zaman kalan ısırılmış elmadır. Olumsuzlama, Parmenides'e karşıt olarak, "dir" koşacını yani Varlığı olumsuzlamaz, başka bir yüklemi olumlar. “Kırmızı değillik” olumsuz iyeliği, başka bir renge diyelim yeşilliğe tekabül ediyorsa, belirlenimli bir şeyi koyduğundan olumlu ya da belirlenimli olumsuzlamadır. Bu yüzden yapılan her belirleme kaçınılmaz olarak kendini inkar eder. İster an içinde tasarlayalım ister zaman boyunca, aynı A’nın tikelleri olarak, A1’in A2’den farklılığını koyan her iyelik, A1 ya da A2’nin yüklemidir ve olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak belirlenimli olumsuzlamadır.

Şu anda algıladığım iki kitap, aynı kitaplık evrenselinin iki tikeli olarak gerçekleşmesidir. Aynı cinsin tikelleri olarak, şeylerin özdeşliğini kuran farklılıktır. A1 ve A2, A evrenselinin tikelleri ise, A1’i, A2’den ayırt edebilmek için İ1, İ2, ... İn gibi ayrımlara ihtiyacımız var. Bu ayrımların A1’in, A2’den farklılığını kurabilmesi için gerekli koşul şudur: belli İ1, İ2, ..., İn nitelikler kümesi, diyelim A1’in iyelikleriyse, A2’de bulunmamalıdır. A1’in, A2’den farklı olması, nitelikleri yoluyla A2’ye ve dolayısıyla A’ya karşıt olması demektir. Ancak o zaman, ‘Gül güldür’ ifadesindeki gibi totolojiye düşmeden, ‘Gül kırmızıdır,’ ‘A1, İ1dir,’ ... ‘A1, İndir’ ifadelerini dile getirebiliriz. A1, A’nın tikeli olarak kendi özdeşliğini kendisinden (A1, A'dır.) farklı nitelikleri (A, İ1, ..., İn değildir.) iyelik edinerek kazanıyor.

Öte yandan şeyin evrensel karakteri zaman boyunca tikelleşir. A cinsi kendini, zaman boyunca, A1, A2, ... An tikellerinde gerçekleştirir. Kişi ömrü boyunca, en azından yeterince geniş belli bir zaman dilimi içerisinde farklılaşmasına karşın özdeşliğini korurken, kendini şimdide tikelleştirir. Hegel, Mantık’ta öz konusunu ele alırken işlediği özdeşlik budur. Özdeşliği, özdeşliğin ve farklılığın birliği diye tanımlarken, anlatılan evrensel ve tikelin bireyselde birliğidir. Evrenselden tikele gidildiğinde, tikeller çeşitlilikleri içerisinde kaotik görünürler; esas olan farklılıktır. Onlara uygulanacak içsel bir standart ilke yoktur. Öylece çeşitlilik birlikten yoksun farklılıktır. Adorno, Nietzche'den bunu kendine uyarlıyor. Tersine, tikellerden evrensele gidildiğinde, evrensel öncesiz ve sonrasızdır, zorunluluktur, tikellerin özü görünür. Adorno da dahil, Hegel'e yöneltilen eleştiri genellikle budur. Oysa, Hegel’de evrenselin ve tikelin özdeşliği, farklılıklarının korunmasına dayalıdır. Yeni özdeşlik, farklılığın korunarak aşılmasıdır.

Diyalektik özdeşlik

Belirlenimli olumsuzlama, A1 ve A1-değilin birliği olarak yeni bir özdeşliktir. Hegel’e göre, özdeşlik, farklı terimlerin birliğidir; farklılık, özdeş terimlerin ayrımlılığıdır. Her iki halde de olumsuzlamanın olumsuzlaması olumludur. Başka bir anlatımla, kendisi ve kendisi olmayanın birliği olarak belirlenimli olumsuzlamadır. Formel mantığın, Hegel’in deyişiyle “Anlamanın” tersine, diyalektik mantığın yasası, her şey dolayımlı olduğundan her şey bir ve aynı anda hem kendisi hem de başkasıdır:

“Ne cennette ne yeryüzünde, ne tinsel ne doğal dünyada, Anlama tarafından iddia edildiği gibi soyut ‘ya o-ya o’ sergileyen hiç birşey yoktur. Her şey somuttur, ve dolayısıyla kendine karşıttır ve içeriden ayrımlıdır. Şeyin sonluluğu, dolaysız varolma biçiminin, kendiliğinde (in itself) ne olduğuna tekabül etmeyişinden gelir. Örneğin, inorganik doğada, asit aynı zamanda kendiliğinde bazdır, yani, varlığı tümüyle ve yalnızca ötekiyle ilişkililiğindedir. Dolayısıyla, bununla birlikte, asit aynı zamanda antitezinde sessizce bulunan birşey olmayıp, asıl olarak kendindeliği neyse onu olmak için mücadele edendir. Genel konuşulursa, dünyayı hareket ettiren çelişkidir ve çelişkinin düşünülemeyeceğini söylemek gülünçtür. İçerilerek aşılan (aufheben) çelişki, soyut bir özdeşlik olmayıp kendisi de antitezin sadece bir yanıdır. Bu iddiadaki doğru, çelişkinin durup kalmadığı, kendi eylemiyle kendini içerip aştığıdır. Ama, içerilip aşılmış çelişki, soyut özdeşlik olmayıp kendisi de antitezin sadece bir yanıdır. Zıtlık olarak konulan çelişkinin yaklaştığı sonuç zemindir. Zemin, kendi içerisinde içerilip aşılmış ve basitçe ideal momentlerine indirgenmiş olarak hem özdeşliği hem de ayrımı barındırır. ... Zemin özdeşlik ve ayrımın birliğidir dediğimizde, bu birlik soyut özdeşlik olarak anlaşılmamalıdır, çünkü o zaman doğru olmadığını saptadığımız, gene anlamanın özdeşliğinin ta kendisi olan düşünceye başka bir ad takmış oluruz. Öyleyse, bu yanlış anlamaya karşı koymak için, zeminin sadece birlik olmadığını ama aynı ölçüde özdeşlik ve ayrımın ayrımı da olduğunu söyleyebiliriz. İlk kez, çelişkinin içerilip aşılması olarak karşılaştığımız zemin, dolayısıyla yeni bir çelişki olarak görünür.”[6]

Aritmetikte ‘-’ işareti, aslında 0 noktasına göre simetri aldıran bir operatör işlevi görür. Eksi ile eksinin çarpımı mantıktaki ‘değil’in ‘değil’inden başka bir şey değildir. Formel mantıkta, (A-değil)-değil=A dır. Yani, olumsuzlamanın olumsuzlaması ilk olumsuzlananın kendisidir. Formel mantıkta A-değil, A’yı barındırmaz, A, A-değili barındırmaz. Bir şey ya A’dır ya da A değildir. Hegel’de ise, şey, birinci olumsuzlamanın, A’nın ve ikinci olumsuzlamanın, A-değilin, yani olumsuzlamanın olumsuzlamasının birliğidir. Adorno’nun fark ettiği gibi iki mantık arasında olumsuzun olumsuzunun olumlu olması gibi ortak bir nokta vardır, ama iki mantık olumsuzlamanın karakteriyle birbirinden kökten ayrılır. Yanı sıra, diyalektik mantık formel mantığın özdeşlik ilkesini yıkar ama atmaz, kendinde sindirir.

Özdeşmezlik ve özdeşliğin özdeşmezliği

Adorno, Hegel’in tikelin ve evrenselin özdeşliği tezini şiddetle eleştiriyor, özdeşlik ilkesini tümden yıkıyor. Ama ne Parmenidesçi negatif diyalektiğe dönmek, varlığı yok saymak niyetindedir, ne de onun olumsuzunun olumsuzu belirlenimsiz olumsuzlamadır. ‘Kırmızı değil’, herhangi bir renge tekabül etmedikçe olumsuzlama belirlenimsizdir. Keza, “odada yok”, herhangi bir yerde bulunmamayı ifade ediyorsa belirlenimsiz olumsuzlamadır. “Olmayan olaylar, vardır” önermesi kendini inkar eder. Belirlenimsiz olumsuzlama, Platon için olduğu gibi Hegel ve Adorno için de karşılıksızdır; her olumsuz önerme başka bir olumlu bir önerme gerektirir. Bir önermenin yanlış olduğunu söylemek, özneye yüklemenin yanlış olduğunu söylemektir. Bunun tersine, örneğin odada bulunmayan Ayşe’nin belirli bir yerde bulunduğu saptanamıyorsa, ve bu saptanamazlık, öznelliğimizden gelmiyorsa ve varlık inkar edilmiyorsa, belirsiz olumsuzlamadır. Yani belirsizlik dolaysızca varlıktadır.

İlkin, formel mantığın olduğu kadar, Hegel’in özdeşlik anlayışında da, sayılabilirliğin koşulu özdeşliktir. Başka bir anlatımla, özdeşlik, Leibniz gibi teklik iddiasında bulunur. Hegel’in olumsuzlamanın olumsuzlaması tekliği olumlar, karşıtlar birlik kurarlar. Ama, çelişki içinde patlamaya hazır bir birlik. Adorno’ya göre ise teklik özdeşleyici düşünüşün bir soyutlamasıdır, bir şeyin bir ve aynı zamanda çok olduğunu ima etmektir. Bu fikir, yukarıda tartıştığımız gibi, şeyin nitelikleri yoluyla Hegel’de de vardır. Hegel’e göre A aynı zamanda A-değildir, yani bir ve aynı anda hem kendisi hem ötekidir, yani bir ve aynı anda hem tek hem de çoktur. Ama Adorno, niteliklerin evrenseller olmasından hareketle, Hegel’in tekte çokluğu öteki yoluyla kurmasına karşı çıkar. Ona göre, evrensel, Hegel’in diyalektiğinde tikeller üzerinde hakimiyet kurmaktadır. "Onun mantığı ancak zaten kavramsal olan tikellikle meşguldür."[7] yazarken, Hegel’i, tikeli evrensellere feda ederek idealizmi yüceltmekle bu yolla suçlamaktadır. Adorno, diyalektik materyalist bir felsefe kurabilmenin, tikeli, bireyseli evrenselin egemenliğinden kurtarabilmekle mümkün olduğunu düşünüyor. Bununla birlikte, tikeli kendine özdeş kabul etmediğinden, ilk anda sanılacağı gibi, nominalizmi de savunmuyor[8]. Bu durumda tikel, kendi olanaklı tikellerini bir ve aynı zamanda dolaysızca kendinde taşıdığından kendi evrenseli oluyor.

“Özdeşmezlik, ne kendi başına ne de olumsuzlamanın olumsuzlamasıyla olumlu birşey olarak elde edilemez. Bu olumsuzlama, Hegel’de olduğu gibi, olumlama değildir.”[9]

Hegel’in anlayamadığı da işte bu birey kavrayışı oluyor:

“Hegelci mantığın en kalıcı sonucu bireyin kendinde kalamayacağıdır. Birey kendinde, kendi ötekiliğidir ve ötekilere bağlanmıştır. Ama olan bundan daha fazlasıdır. Bu ‘daha fazla’ ondan filizlenmiş olarak ona dayatılmayıp ona içkindir. Bu anlamda özdeşleşmeme, şeyin özedeşmesine karşı özdeşliğidir.”[10]

Özdeşliği reddettiği için kaçınılmazca epistemolojiyi reddedecektir Adorno. Ama, aynı zamanda varlığın neliğine ilişkin bir iddiada bulunmayı da reddeder:

“Bununla birlikte, diyalektik kaçınılmaz olur olmaz, ontoloji ya da aşkın felsefe gibi kendi ilkesine yapışıp kalmaz. ... Ontolojiyi eleştirirken amacımız başka bir ontoloji kurmak değil, ontolojik olmayan bir varlık da değil. Eğer maksadımız bu olsaydı başka bir tanımlı ‘ilk’ ortaya koyuyor olurduk -mutlak özdeşlik, kavram, Varlık değil ama özdeşmezlik, olgusallık, kendilik.”[11]

Buna rağmen, ötekiyle dolayımlanmadan tekte çokluk nasıl olabilir, sorusunu Adorno’yu anlamak için kendimize sorabiliriz. Örneğin, bir ve aynı anda birden fazla yerde, ya da bir ve aynı yerde birden fazla anda bulunmak, başka bir anlatımla, bir ve aynı anda aynı tekin birden fazla bulunuşu ve dolayısıyla asla tek olamayışı mümkün müdür? Kuşkusuz bu soru, zaman ve mekan kavramlarını yeniden ele almayı gerektirir. İlkin görelilik teorisi ivmeli harekette bir ve aynı yerde birden fazla anda bulunulacağını ima eder. İkinci olarak kuantum mekaniğinin belirsizlik ilkesi, dalga paketi metaforuyla, aynı tekin bir ve aynı anda ötekiyle dolayımlanmayan ama ancak ötekiyle etkileştiğinde aktüelleşebilen çokluğunu ifade eder. Olumsuzlamanın olumsuzlamasını olumlu olmaktan çıkarmak, ona daha fazla olumsuzluk yükleyebilmek, aktüellik olarak olumluluğa belirsizlik yüklemek, tekliğe çokluk, bireysele çoğulluk katmak demektir. Artık bireysele kesinlikle ‘bu,’ ‘burada,’ ya da ‘bu anda’ diyemiyoruz, ona öteki yoluyla da giremiyoruz. Bu durumda belki Adorno’nun olumsuz diyalektiğini, olumsuzlamanın olumsuzlamasının çoğulluğu diye de ifade edebiliriz. “Biz’iz ve Biz değiliz” derken Heraklitos, kendisi ve kendisi olmayanın birliğini ortaya koyuyordu. Adorno’un tutulabilir bir ‘biz’i ve ‘değil-bizi’ yoktur, dolayısıyla bunların birliği de. Tikel evrenselle, kavram kavram-dışıyla, özne nesneyle bu sayede birleşmez[12].

Sistem

Özdeşliği savunan her görüş ister istemez sistem kurucusudur. Özdeşliği olumsuzladığından, sistem anlayışını kaçınılmazca olumsuzlayacaktır Adorno:

“deyiş yerindeyse, çelişkiyi çelişkiyle ortadan kaldırırsak, totalliğe genişlettiğimiz diyalektiği de ortadan kaldırırız. Sistem Hegel’in diyalektiğinin kaynağıdır, ölçüsü değil.”[13]

Gerçekten, Hegel’in diyalektiğinde bütün, sistem olmazsa olmazdır. Bütün, daha olumsuzlamanın olumsuzlamasında vardır. A’nın ve A-değilin birliği olarak belirlenimli olumsuzlama, A A-değil için ve A-değil A için olduğundan ilk bütündür. A A-değilsiz, A-değil A'sız hakikat değildir; hakikat bütündedir. Fakat, Hegel’de bütün, kendi çelişen momentlerinden farklı olmakla kalmaz, aynı zamanda onlardan fazlasıdır; kendini oluşturan zıtların sistematik bir ilişki kurduğu, zıtlardan başka üçüncü bir şeydir. Özdeşliğin ve farklılığın birliği ya da özdeşliği olarak, bütün, kendi momentlerinin zemini, açıklayanı olur. Ama bu haliyle bütün de soyuttur, karşıtıyla birlik kurup daha somuta yükselmek zorundadır.

Ontolojiyi reddediyor ama, diyalektiğin şeye özgü olduğunu savunuyor Adorno; “Madde total, farklılaşmamış ve bütünlüklü tek olsaydı, içinde diyalektiğe yer olmazdı.”[14] derken, çelişkinin öznel düşünmenin hatasından kaynaklanmadığını anlatıyor. Tersine, özdeşmezliğin kendisi çelişkiye dayalıdır:

“Çelişki Hegel’in mutlak idealizminin kuşa çevirmesi değildir: Heraklitosçu anlamda öz de değildir. Çelişki, özdeşliğin yanlışlığını, kavramın kavradığı şeyi tümüyle tüketmediği olgusunu gösterir. ... Çelişki özdeşlik bakımından özdeşmezliktir; çelişki ilkesinin diyalektik birincilliği birlik düşüncesini heterojenliğin ölçüsü kılar.”[15]

Adorno, epistemolojiyi olumsuzlamakla birlikte, düşüncenin kendi kaçınılmaz yetersizliğinin sonucu olarak diyalektiğe yönlendiğini savunur. Bu yetersizlik, ona göre, özdeşlikle düşünmek zorunluluğudur: “Ne ki özdeşlik görünüşü, saf haliyle düşüncenin kendisinde içerilidir. Düşünmek özdeşlemektir.”[16] Bu epistemolojik bir önvarsayım değil midir? Kant’ın öznesinin bilişsel deneyimde aktif bir rolü vardır, ama kendinde şeyi, deneyimleyemez, rasyonel anlamanın öznel, a priori formları ve kategorileri aracılığıyla kurar. Dolayısıyla zihnin çatışkıları da özneldir. Adorno ise, çelişkinin varlığa içkin olduğu görüşünü Hegel ile paylaşıyor, ama, yanısıra özdeşlikle düşünmek zorunda olduğumuz gibi akla bir ön belirlenim yükleyerek Kant’a yakın duruyor. Hegel’e göre metafiziği mantığa çeviren Kant’tır. Bilginin içeriğiyle formunu (özne-nesne, düşünce-varlık, akıl ve gerçeklik) katıca birbirinden kopararak kategorileri öznelliğe ait kılan Kant’a karşıtlıkla, bunların aynı zamanda nesnelliğe ait olduğunu, dolayısıyla kendinde şeyin bilenebileceğini savunur Hegel. Realizm nasıl Hegel’in düşüncesinin kurucu öğesiyse, tikelin kavrama gelmezliği Adorno’nun düşüncesinin kurucu öğesidir

Adorno’nun dikkati nesneye ve aktüele yöneliktir. Hegel’i en soyut kavram olarak, “birşey” yerine “varlık”ı seçmekle eleştirir. Ondaki idealizmi daha burada bulur. Oysa, varlıktan başlamak, Hegel’in ontolojik bir varsayım yapmadan bir sistem kurabilmenin olanağını verir. Hegel’in sisteminin başlangıcını oluşturan Varlık kavramı içeriksizdir. Varlığı herhangi bir şeye uygulamak, herhangi bir belirlenim yüklemeden o olduğunu söylemektir. Varlık, mümkün her şeyden soyutlanmış, ‘öteki’ bulunmayan, kendisinden başka hiçbir belirlenimi olmayan, çeşitlilikten, farklılıktan yoksun saf belirlenimsizliktir. Dolayısıyla kendi karşıtına, Hiçliğe düşer. İkisi birlikte yeni bir kavram üretirler; oluş. Geleneksel olarak, varlık, değişmezliğe; oluş, değişime denk düşen kavramlardır. Bu bakımdan, aranırsa Hegel’in asıl başlangıç noktası, oluş olabilir. Varlık ve hiçlik karşıtlığı, oluşun zorunluluğunu ortaya koyar. Hegel’e göre, “birşeyden” başlaması gereken bilimlerdir, “varlıktan” başlamak zorunda olan sadece felsefedir. Felsefe kendi başlangıcına verilen mücadeleden başka bir şey değildir.

Nasıl Hegel, evrenselden yola çıkıp, evrensel-tikel, öz-görünüş ayrılığını yıkma çabasında yeni bir mantık kurmaya yöneldiyse, Adorno’nun da, tikelden yola çıkarak yeni bir ontoloji geliştirmeye girişmesi beklenebilirdi. Adorno, özdeşmezlik ilkesi gereği, her iki yoldan da uzak duruyor. Ama, çelişkinin, varlığa içkin olduğu tezi ontolojik değil midir? Adorno’nun özdeşmezlik teorisi, dolaysızca mutlak özdeşmezliktir. Üstelik, özdeşlik kuralına dayalı düşünmek zorundaysak ve düşüncemizin kavramaya çalıştığı dünya kendinde özdeşmez ise ve bu ikisi özdeşmez ise, Hegel’in Kant’a yönelttiği eleştiri bir düzeyde Adorno için de geçerli olacaktır.

Adorno Hegel’i sadece yeni bir tek, özdeşlik anlayışı üretiyor diye eleştirmekle kalmayıp, değişiklikleri evrensel cinsten türetmekle, öz görünüş ayrımında özü esas almakla bu yolla özneyi yüceltmekle suçluyor. Adorno’ya göre, Hegel farklılığı evrenseller yoluyla öteki dolayımıyla koyduğundan, tikel evrensel içerisinde eritir ve evrenselin ve tikelin birliği, aynı zamanda özne ve nesnenin birliğine tekabül eder. Fakat, Hegel’e göre, nitelikler basitçe zihnin sınıflamaları değildir: “Düşünceler sadece bizim düşüncelerimiz olmayıp, aynı zamanda şeylerin kendiliğidir.”[17] Adorno’nun “Nesneler artık-bırakmaksızın kavramlarına oturmazlar.”[18] görüşünün tersine, sistem olarak Kavram, dünyayla örtüşür. Hegel’in ünlü “Aktüel olan rasyonel, rasyonel olan aktüeldir.” tezinin anlamı budur. Hegel’e göre tikel de evrensel de düşüncedir, aynı zamanda, tikel de evrensel de gerçektir. Kavramın dünyayla örtüşmesi, ya da özneyle nesnenin birliği, önermeler düzeyinde değildir. Hegel’de şeyin kavramı, ya da hakikat ancak sistem içerisinde ortaya konulabilir, sistem tamamlanana kadar eleştiriye bir düzeyde kapalıdır. Adorno, “Kavramın içkin iddiası kapsadığı değişmeye karşı düzen yaratıcı invaryantlığıdır.”[19] diye yazarken, Hegel’e yönelttiği eleştiri tam yerini bulmuyor. Kavramlar formel mantıkta evrenseller olarak, Adorno’nun dediği gibi zamansızdırlar. Hegel’de ise, kendinde çelişkisiz kalamamasının, başka bir anlatımla özdeşleşememesinin sonucu olarak, her kavram kendini açarak devinir. Bu yüzden zaman bir bakımıyla dolaysızca mantıkta içerilidir. Hegel’de bütün momentlerine göre somut, karşıtıyla kuracağı yeni bütüne göre soyuttur. Düşünce böylece, kavramların hareketiyle giderek daha karmaşık sisteme doğru gelişir. İlk kavramın anlam içeriği, formel mantığın tersine, sonraki kavramlar yoluyla doldurulur. Adorno’nun olumsuz diyalektiğinde ise karşıtlar birlik oluşturamadan dövüşür dururlar; birliğe ulaşmanın yolu yoktur; kavramların anlam içerikleri bulanık kalmaya mahkumdur[20].

Takımlaşma

Tikelin kavrama gelmezliği kaçınılmazca dünyayı anlamaya, yorum öğesi katar. Adorno Hegel’i dilsiz olmakla suçlar, çünkü yaşayan dilde sözcükler anlam bulanıklığından, bağlama bağımlı olmaktan kurtulamazlar. Ama bu anlam çoğulluğu dolaysızca bağlamın çoğulluğundan gelir, belirli bir bağlam birden çok anlama gebedir ve belirli bir anlam etkileşimin sonucu olarak ortaya çıkar. Anlamı teke indirgemek toplumsal dolayımın ürünüdür diyor Adorno. Faşist ideolojiye benzetiyor. Anlam çoğulluğuna, kavramlar takımıyla yaklaşılabileceğini söylüyor. Yaşayan dilin sözcüklerin iddiasızlığı gibi, kavramların nesneleriyle özdeş olduğu iddiasını getirmeksizin, kendi aralarında sistemli olmayan kavramlar takımıyla nesneye bir dizi yaklaşımın pozitivizme ve idealizme alternatif olacağını söylüyor.

“Birleştirici moment olumsuzlamanın olumsuzlaması olmaksızın yaşar, ama aynı zamanda kendini yüce bir ilke olarak soyutlamaya teslim etmeyerek. Yaşar, çünkü kavramlardan daha kapsayıcı genel kavrama adım adım ilerleme yoktur. Bunun yerine, kavramlar birbirleriyle takımlaşırlar. Takımlaşma nesnenin, sınıflama prosedürünün ya bir farklılık meselesi ya da bir yük olduğu özgül yanını aydınlatır. Bunun modeli dilin işleyişidir. Dil bilişsel işlevler için işaretler sistemi üretmez.”[21]

Gel gelelim, tikeli ne zaman kavramaya çalışsak onu hep sistemli ilişkiler içerisinde yakalarız. Varolan, varlığını koruyan her şey hem sistem olarak, hem sistem içerisinde ortadadır. Ama nasıl bir sistem? Adorno, sistem kavramından sanki, kendine kapalı, genişleyen ama kendini koruyan bir yapıyı anlıyor, eleştirilerini böyle kendini dayatan bir sistem anlayışına yöneltiyor. En azından Hegel’in sistemini böyle ifade ediyor. Oysa hiçbir sistem tam değildir, hep kendini koruma halinde olduğu denli, bir ve aynı anda dağılma parçalanma, örgütsüzleşme halindedir: sistemi evrime götüren dolaysızca kendi iç çelişkisidir, Adorno’nun deyişiyle, kendiyle özdeşmezliğidir. Bu anlamda özdeşmezlik, ne dünyada ne düşüncede sistemi yasaklamaz. Adorno’nun öfkeli ifadelerinin gözden yitirdiği budur.

Nasıl, Adorno’nun itiraf ettiği gibi, özdeşlik olmadan düşünemiyorsak, sistem kurmadan da düşünemeyiz. Kavramlar takımı, sanatsal anlatımda yer bulabilir, ama dünyayı anlamada fazlaca bir işlev üstlenemez. Her kavram, zaten bir belirleme olarak varolur; başka kavramlarla sistemli ilişkileri önvarsayar. Diyalektikçi olmayan Lévi-Strauss’un, pek çok konuda Adorno ile hem fikir olmasına rağmen, Stauss’dan devraldığı dilin sistemli olduğu görüşü, onu hiç değilse bu yönden üstün kılıyor. Gerçeğin dinamik kavranışı, elbette özdeşmezliği ön kabul etmekle mümkündür, özdeşliği temel alan değişmezliktir. Ama, değişme, Heraklitos’un ve Hegel’in savundukları gibi, kendisi de değişecek olan yeni bir özdeşlik kurmadan kalamaz. Yaşadığımız evren tektir. Evrilme o güne dek olmamış olanın olması ise, biz onu kavrayabilelim ya da kavrayamayalım, olanaklı olandır. Hegel’in evrime inanmadığı bilinir, yazılarından kolayca örnek de gösterilebilir.[22] Ama, evrim fikrine Hegel’in mesafeli durması, çağının evrim anlayışı çerçevesinde anlaşılırdır. 23 yaşındaki Darwin’in Beagle gemisinde doğa bilimci olarak o ünlü sefere çıktığı yıl, Hegel’in ölüm tarihine denk geliyordu. Evrim dağılmanın karmaşıklaşma formunda yeniden düzene döndürülmesidir, kendinde düzeni ve düzensizliği karşıt yanlar olarak barındırır. Bu anlamıyla, Hegel’in diyalektiği, evrim fikrine yabancı olmak şöyle dursun, evrimsel farklılaşmanın kestirilebileceği umudunu da yok etmez.

Sistemlilik, mümkün her mantığın zorunlu özelliğidir. Eğer eldeki mantık, bir düzeyde de olsa dünyayı anlamakta bir fırsat veriyorsa, dünyanın hiç değilse belli sistemli ilişkiler içermesi gerekir. Diğer yandan, özgürlüğü, olumsallığı, kendinde barındıran her sistem, kendiyle çelişkilidir. Eğer bu kavramlar diyalektik bir ilişkiyle sisteme dahil edilebiliyorlarsa, o zaman ortaya konulan sistem, kaotik, örgütsüz, düzensiz ilişkiler içeren dünyaya tekabül edebilecektir. Hegel’in sistemi böyle bir sistemdir; çelişkiye dayanan bir sistem. Birden fazla olanak varsa, olanaklardan ancak teki aktüel olabileceğinden, olumsallık söz konusu olur. Olumsallık, Hegel’e göre olanaklı ile aktüelin birliğidir. Dolayısıyla, sistemi, tekte çoğulluğu içerir. Bu anlamda, tam da Adorno’nun dediği gibi, Hegel’in sistemi kendiyle özdeşmezdir.

Adorno, her ne kadar, eleştiri oklarını Marx’a yöneltmemiş, Marxist bir materyalizm kurmayı hedeflediğini savunmuşsa da onun Hegelci tutumuyla belli ki uzlaşmaz. Marx’a göre “Diyalektik hareketi oluşturan, çelişkili iki yanın birlikteliğidir, bunların çatışmalarının yeni bir kategoriye birleşmeleridir.”[23] Bu görüşünü ifadenin yazıldığı tarihten bu yana tüm entelektüel yaşamı boyunca korumuştur. Adorno, kendini yeniden üreten bir sistem olarak toplumu inceleyebilme olanağını kendi elinin tersiyle iterken, Marx, toplumların evrilişini determinist bir tarzda incelemeye sürüklenmiştir. Ne ki, Asyagil Üretim Yordamı’na ilişkin tezlerinde ve ömrünün son yıllarında Vera Zasulich’le mektuplaşmalarında bunun farkına vardığı görülebilir.

Bütün bilim dalları yeni bir mantık arayışı içerisindeler, sınıra geldiklerini ellerindekinin yetmediğinin epeydir farkındalar. Adorno’yla birlikte pek çok düşünürü bilimleri reddetmeye ya da göz ardı etmeye götüren, belki de bilimlerin bu gizlenemez bunalımıdır. Bu bunalımın, Hegel’i davet eden karakteristik yanıysa, çeşitli bilim dallarının, Kant’ın antinomilerini hatırlatacak şekilde, her biri kendi içerisinde sıkı örülü ve kapsamlarındaki deney alanlarını başarıyla açıklayabilen, ama birbirleriyle taban tabana karşıt teorilere evrilmeleri ve birleştirilmeyi beklemeleridir. Formel mantığın hala tüm bilimlerde hakimiyetini koruduğu dikkate alınırsa, Hegel’in mantığının devrimci karakterini hala koruduğunu neden savunamayalım?

Lévy-Bruhl’dan bu yana mantığın doğal bir yeti olmadığı, mitsel açıklamaların Lévi-Strauss’un orta koyduğu üzere metonim ve metaforun birliği temelinde oluştuğu, Vygotsky’nin deyişiyle ‘karmaşalı’ düşünce karakteri taşıdığı biliniyor. Mantık uzun bir tarihsel süreç boyunca zihnin kendi üzerine düşünmesinin ürünüdür ve bu yüzden ancak yazının keşfinden sonra mümkün olmuştur. Diyalektik mantık da formel mantık denli dünyayı anlamakta bir araçtır. Adorno her türlü mantığı dinamitliyor. Oysa, mantıklı olmak, zorunlulukla mantığa ya da mantıksal kurguya tapınmayı gerektirmez. İnsan mantıklı bir biçimde tanrı fikrine ulaşabilir, ama tanrıya tapınması için mantık dışında bir şey gerekir. İnsan kurduğu teorinin kendi çabasının ürünü olduğunun ve bunun, ne denli mükemmel olursa olsun, gün gelip aşılacağının bilincinde olarak hararetle savunması başkadır; kurduğu teoriye, mutlak hakikat gözüyle bakıp, moral bir anlam yükleyerek başkalarına dayatması başkadır. Karşı çıkılması gereken ikincisidir. Ve bu ikincisi, dolaysızca bilimin, ya da felsefenin, genel olarak düşünme faaliyetin kendinde değil, bu faaliyetin yürütüldüğü toplumsal ilişkilerde, bu faaliyeti yürütenlerin bulundukları toplumsal statüler üzerinden birbirleriyle girdikleri ilişki biçimlerindedir. Marx’tan ayrı durduğu diğer önemli yer burasıdır Adorno’nun. Hakikat peşinde koşmak, zorunlulukla güç peşinde koşmak demek değildir, tersine güç peşinde koşanlar hakikati kendi tekellerine almak, hakikat olmayanı da hakikat diye yutturmak zorundadırlar.


Mustafa Cemal


Dipnotlar:

[1] Adorno, Theodor, W. 1973 [1966]. Negative Dialectics. Tr. E. B. Ashton. London: Routledge & Kegan Poul, s. xix

[2] ND, s.159, 160.

[3] ND, s. xx

[4] Adorno, T. W. 1982 [1956]. Against Epistemology: A metacritique. Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies. Translated by Willis Domingo. Oxford: Basil Blackwell, s.28-29.

[5] Cobb, W. S. 1990. Plato's Sophist. Maryland: Rowman & Littlefield publishers.

[6] Hegel, G. W. F. 1991 [1817]. The Encyclopaedia Logic. Translated by T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris. Indianapolis: Hackett Publishing Company, s. 187, 189.

[7] ND, s. 328.

[8] Adorno, T. W. 1993 [1963]. Hegel: Three Studies. Translated by S. W. Nicholsen and J. J. Shapiro. Massachusetts: MIT.

[9] ND, s. 158.

[10] ND, s. 161.

[11] ND, s. 136

[12] Öyle görünüyor ki, gerekli ontolojik temeli, hiç değilse bir ölçüde quantum mekaniği, daha doğrusu onun Copenhagen yorumu sağlıyor. Quantum fiziğinin önde gelen kurucularından Heisenberg’in şu sözleriyle Adorno’nun uyum içinde olduğunu düşünüyorum:

“Dünyayla aramızdaki etkileşim sonucunda geçmişte oluşturulmuş herhangi bir kavram ya da sözcük, anlamları bakımından keskince tanımlanmamıştır; başka bir deyişle, bunların dünyada yolumuzu bulmakta nasıl yardımcı olacaklarını kesinlikle bilmiyoruz. Çoğu kez bildiğimiz geniş bir iç ve dış deneyime uygulanabildikleridir, ama pratik olarak bunların uygulanabilirliklerinin sınırlarını kesin olarak asla bilemeyeceğiz. Bu, “varoluş,” “uzay ve zaman” gibi en basit ve genel kavramlar için bile geçerlidir. Dolayısıyla, saf akılla mutlak bir hakikate ulaşmak asla mümkün olamayacak.” (Heisenber, W. 1958. Physics and Philosophy. New York: Harper. s. 92.)

Yılmaz Öner, virtüel ya da potansiyel zaman kavramı geliştirmeye çalışır, bk. Bilimlerde ve Sanatta Diyalektik. İstanbul: Belge Yayınları, (1990) ve Diyalektik: Olasılıktan Determinizme Doğru. ‘Fizik ve Felsefe’ içinde. ER-TU Matbaası, (1976). Aynı konuda ama karşıt yönde, Yıldırım Koç, kuvvede mekan ya da potansiyel mekan üzerinde çalışır. Bk. Determinizm ve Mekan. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, (1984). Kuantum mekaniğinin formel mantığı nasıl geçersiz kıldığı üzerine bk. Garden, R. W. Modern Logic and Quantum Mechanics. London: Adam Hilger Ltd, Bristol, (1984).

[13] ND, s. 161

[14] ND, s. 205.

[15] ND, s. 5.

[16] ND, s. 5.

[17] Ency., s. 183.

[18] ND, s. 15

[19] ND, s. 153.

[20] Buck-Morss, Susan. 1977. The Origin of Negative Dialectics. Sussex: The Harvester Press Limited, s. 63.

[21] ND, s. 162.

[22] Ency., s. 238

[23] Marx, K. 1978 [1847]. Poverty of Philosophy. Moscow: Progress Publishers, s. 105.

Yönetilmek Nedir?

  Yönetilmek; polisçe gözetlenmek, denetlenmek, dikizlenmek, sevk ve idare edilmek, yasalar içinde boğulmak, sınırlandırılmış olmak, hareket alanı daralmak, nasihat dinlemek, kontrolden geçmek, değerlenmek veya değerlenmemek, aşağılanmak, sansürden geçmek; hiçbir hak ve yetkisi olmayan birilerince emir altında kalmak demektir...

Yönetilmek, her işte, her harekette, her faaliyette kaydedilmek, bir şeylere tabi tutulmak, değerlendirilmek, damgalanmak, vergi ödemek, uyruklu olmak, ruhsatlı olmak, otoriteye maruz kalmak, yararlı olmak, uyarılmak, engellenmek, reforme edilmek, düzene sokulmak, cezalandırılmak demektir...

Yönetilmek; kamu yararı bahanesiyle ve kamu yararı adına suiistimal edilmek, idare edilmeye tabi tutulmak, dolandırılmak, sömürülmek, birilerinin tekelinde olmak, aldatılmak, hırsızların eline düşmek, şantaja uğramak demektir...

Sonuç olarak yönetilmek en küçük bir direnişte, daha şikayete kalkışmadan baskı görmek, cezalandırılmak, fena halde haşlanmak, hakarete uğramak, takip edilmek, tartaklanmak, bir şey söylemek için ağzını açamamak, hapse atılmak, kurşuna dizilmek, topa tutulmak, yargılanmak, lanetlenmek, sürülmek, kurban edilmek, satılmak, ihanete uğramak ve üstüne üstlük alaya alınmak, makaraya sarılmak, küfürlere maruz kalmak ve tecavüze uğramak demektir...

İşte yönetim budur: onun adaleti de, ahlâğı da budur...

Pierre-Joseph Proudhon

 Proudhon, Pierre-Joseph. Idée générale de la révolution au XIXe siècle, Marpon et Flammarion, Paris, 1851.

Dilde özleşme sorunu

Dilde özleşme veya sadeleşme hareketi, bizim ulusal kültür hayatımızda yüz yıllık bir sorundur. Bu sorun 1930’larda çok köklü girişimlerle bir dil devrimi olayı haline gelmiştir ama Türkçe yazılı kaynaklarda zaten yüzyıllardır değişim geçirmekteydi. Gerçi 19. yüzyıldan önce Osmanlı aydınının dilde yenilik, değişim, özleştirme gibi sorunları olmamıştır. Buna rağmen bu gelenekçi toplumda bile dilin hem kelime haznesi hem de gramer açısından değiştiği gözleniyor. O kadar ki, 15. yüzyılın herhangi bir vekayinamesi veya sultanî fermanı 17 ve 18. yüzyıllara ait kaynaklara göre dil açısından önemli bir yapısal farka sahiptir. Bu değişim bazı gereksinimler sonucu, imparatorluğun yaşadığı dünyadaki kültürel çalkantılara, okur yazar grubunun eğilimlerine göre kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Ortada bir gerçek vardır. Türkçe klasik biçimine henüz ulaşmamıştır. Bu gerçek birçok başka uluslar için de söz konusudur veya söz konusu idi. İngilizce Elizabeth çağında henüz klasik biçimini almamıştı. Almanca için bu olay ancak 18. yüzyıl sonunda söz konusudur. Rusçanın klasikleşmesi Puşkin’den sonra 19. yüzyılın ilk yarısındadır. Avrupa dilleri içinde İtalyanca ilk ulusal dildir dediğimizde çeşitli lehçeler içinden birinin edebi dil kimliğini kazanması (Toscana lehçesi) ve bu lehçenin şiirde, bilimde ve bürokraside kullanılıp oturması anlaşılır. Fransızca bugünkü zengin ve oturmuş yapısını 17. yüzyılda kazanmıştır. Balkan dillerinin çoğu için bu durum henüz söz konusu değildir. Örneğin uygarlığın dili sayılan eski Yunancadan bu yana Yunan dili halâ evrim geçirmektedir. Aynı durum Arapça için de söz konusudur. Konuşulan lehçelerle yazı dili arasındaki uçurumun büyüklüğü bunun nedenidir. Yakın zamanlarda Macar türkolog Gyorgy Hazai 17. yüzyılda konuşulan Türkçeyi içeren bir metin yayımladı. Bu metin o devirde Türkiye’de bulunan Harsabany adlı bir Macar tarafından kaleme alınmıştır. 17. yüzyılın şiirden, nesirden, vekayiname, ferman, berat gibi vesikalardan tanıdığımız Türkçesiyle, bu Türkçe arasında da büyük farklar vardır. Öyleyse Türkçe'nin klasik biçimini henüz kazanmamış bir dil olarak, o devirden bu yana bilinçsizce veya bilinçli bir biçimde aydınların el atması ve kullanımından dolayı değişmesi kaçınılmaz olmuştur.

Türkiye’de dilin ve kullanılan yazının bir sorun haline gelişi ve bu soruna bilinçlice el atma süreci hepimizin bildiği gibi 19. yüzyılın ilk yarısında Tanzimat devrinde başlar. Dil ve yazı üzerindeki değiştirme çabalarının bu dönemde açığa çıkışı ve böyle bir sorunun kültürel yaşama getirilmesi başlıca iki nedene dayanır. Birincisi Osmanlı İmparatorluğu modernleşmekte ve merkezileşmektedir. Merkeziyetçi bir devlet güçlü, geniş bir bürokratik örgüt demektir. Oysa Tanzimatçılar daha ilk anda gereksindikleri sayıda ve nitelikte memur bulamamışlardır. Özellikle resmi yazışma dilinin zorluğu ve uslûb çeşitliliği, bir memurun uzun yıllar bürolarda çıraklık yaparak yetişmesini gerektiriyordu. Bundan başka yazışmalar yavaş ve özenli bir biçimde yapıldığından, süratli ve yaygın bir işlev görmek zorunda kalan bürokrasi standart ve sade bir dil kullanmak zorundaydı. Matbaa toplum hayatına girmiş, okul sayısı artmıştı. Binlerce basılan ve okunmak zorunda olan kitaplarda (edebî veya bilimsel olsun) daha sade ve oturmuş bir dil kullanmak gerekliydi. Bu nedenle imparatorluğun modernleşme dönemi ister istemez dilde de bir sadeleşme sorununu gündeme getirdi. Gene bu dönemde divanî, rık’a, siyakat gibi zor yazı (kaligrafi) kullanıldı. Esasen 19. yüzyıl ortalarında Münif Paşa, Osmanlı imlasının ve Arap harflerinin ıslahını, Azeri reformatör Mirza Fethali Ahundof ise Latin harflerinin kabulünü önerdiler. Her halükârda Osmanlı devlet adamları ve aydınları Osmanlı imlasında bir kolaylık, standardizasyon ve konuşulan dile yakınlığı sağlamak konusunda hemfikirdiler. Bu sorun böyle sürdü.

         Dilde sadeleşme sorununun ikinci nedeni ulusalcılık akımlarıdır. Ulusalcılık imparatorlukta Balkan ulusları arasında başlayıp sonunda Türk unsuru da etkiledi. 19. yüzyıl ulusalcılığının her yerdeki amaç ve yöntemi konuşulan dilin yazıda da kullanılmasıydı diye özetlenebilir. Mamafih sorun bu kadar basit bir biçimde çözümlenemedi. Kimi ulusalcılar eski tarihi dillerini kullanıp yabancı kelimeleri atmak, kimileri ise ölü yazı dilini halk diliyle değiştirmek eğilimindeydiler. Bu iki karşıt eğilim Balkanlar’da dil sorununu bütün dünyada görülmedik bir biçimde şiddetlendirdi. Türkler’de aynı çözümsüzlükle yüz yüze geldiler. Bu nedenle dilde özleşmeyi bir ulusalcılık sorunu olarak ele aldığımızda 18 ve 19. yüzyılda Balkanlar’da meydana gelen gelişmeleri hatırlamakta yarar vardır.

18. yüzyıl sonu ve özellikle 19. yüzyılda ulusalcı Bulgar ve Sırp aydınları, ulusal dillerini geliştirmek istediklerinde tarihi kilise dilinin artık halkın konuştuğu dilden uzak kaldığını gördüler. Sorunun çözümü konuşulan dilin yazıya dökülmesi oldu. Bunda Batı dillerinden kelime aktarımı kadar, gelişmiş kültüre sahip büyük bir Slav ülkesinin dili (Rusça) da kaynak oldu. Örneğin Büyük Petro’nun yaptığı alfabe ve imla düzeltimi, Kiril alfabesi kullananlar tarafından esas olarak benimsendi. Kuşkusuz güney Slav dillerine giren Osmanlıca (Türkçe ile birlikte Arap, Fars kelimeleri) ve Rumca kelimeler de büyük ölçüde korundu. Yunan ulusalcıları ise bu yeni kelimelere düşmanlıktan eskiye dönük bir yazı dili Katarevusa’yı kullanmaya başladılar. Bu öz Yunancacılık bugüne kadar halkın konuştuğu Dimetiki ile kıyasıya çatışma içindedir. Dimetiki, bol Osmanlıca hatta Slav kökenli kelimeleri barındırıyor ve imla farklılığı vardır. Eğitim Katarevusa yüzünden bir keşmekeş içindedir. Siyasi partilerin başlıca sorunlarından biri Dimetiki veya Katarevusa kavgasıdır. 19. yüzyıl ve 20. yüzyıl başındaki Osmanlı aydını halka uzak bir kelime hazinesi ve yabancı gramerli Osmanlıcayı sevmiyordu. Bunu temizlemek son kuşak Osmanlı aydınının ve Cumhuriyetin dil devrimcilerinin büyük başarısıdır. 1930’ların dil devrimi konuşulmayan bir yazı Türkçesini (Osmanlıca) ve Türk gramerine aykırı bir gramer kullanımını (özellikle isim tamlamaları, fiil kipleri) kaldırdı. Son Osmanlı devrinin dilde sadeleşme hareketinde Turancı emeller de vardı. Gaspıralı İsmail’in çıkardığı gazete bütün Türk gruplar arasında anlaşılmayı amaçlıyordu. Geçen zaman bu emeli sildi. Birtakım Türkî dilleri tek bir dil gibi düşünmek mümkün değil, bu nedenle 1930’ların sadeleşme hareketine bu açıdan karşı çıkmak da en azından gerçek dışıdır. 1930’lardaki sadeleşme hareketi 100 yıldır süregelen bir keşmekeşi bitirmeyi amaçlayan gerekli bir radikal girişimdi. Bu nedenle dil devrimini Türkiye tarihinin övünçle sahip çıktığımız bir olayı olarak nitelendiriyoruz. Bugün bu sayede kullandığımız dil, özellikle günlük dil özleşmiştir ve üzerinde sürekli değişiklik yapma dönemi geçmiş görünüyor. Günlük dilin bir yerden sonra, zaman içinde kendiliğinden gelişmesi gerekir.

Buna karşılık, özleşme sorununun felsefe ve bilim terimleri konusunda sürdüğü görünüyor. Felsefe ve bilim terimlerini özleştirirken doğru karar vermek, dikkatli bir biçimde geniş uzman kadroların oyuna başvurmak gerekir. Yoksa, terim ya tutunamaz ya da yanlış bir kavramaya neden olur.

Örneğin felsefedeki “induction” ve “deduction” kavramlarını “tümevarım-tümdengelim” diye kullanmak yanlıştır. Yeniçağ Avrupa felsefesinin kullandığı ve içerik boşalmasına uğramış bu iki kavramı anlamından uzak bir biçimde çevirmekten ileri gelen bir yanlış… Gene böyle bir yanlış, kültür sözü için “ekin” veya “ekinim”i kullanmaktır. Bu, Ziya Gökalp’in kültür için “hars” kelimesini icadetmesinden daha sağlıklı bir olay değildir. Aslında çağımız felsefesinin ve biliminin kavramlarını karşılamak için eski terimlere de yenileri kadar başvurmak, yani her iki kümedeki terimlerden yararlanmak gerekebilir. Örneğin “La vérité” ve “la réalité” gibi iki kavramı ele alalım. Nurullah Ataç bu nedenle “gerçek” yanına “hakikat” kelimesini de dağarcıkta tutmayı önermiştir. Bunun gibi, Alman felsefesinin iki evrensel kavramı Existenz ve Dasein gibi iki kelimeyi sadece “varlık”la mı karşılayacağız; “mevcudiyet”i niçin atalım? Ya W. Frege’nin getirdiği böylesine iki kavramı Sinn ve Bedeutung’u çevirmek için sadece “anlam” yeter mi? Bu örnekleri fazla çoğaltmak istemiyorum. Yazarken ve düşünürken seçeneklerde bağnazlık pek çıkar yol olarak görünmüyor.

          Konuşulan günlük dilin (ki hiçbir ülkede birkaç bin kelimeyi geçmez) üzerinde yapılan sürekli sadeleştirmeden çok tıp, hukuk, mühendislik ve doğa bilimleri alanında ciddi bir Türkçeleştirmenin örgütlü ve yaygın bir biçimde sürdürülmesi gerekir. Fakat 1930’larda başlanan matematik ve doğa bilimlerindeki temel kavram ve terimlerin türkçeleştirilmesi gibi saygın bir çaba, hem de tutunmasına rağmen artık aynı hızda sürdürülemiyor. Yetkili kurumun, uzmanları biraraya getirip bu işi sürdürmesi gerekir. Tekil çabaların ise tanınıp tutulmasına olanak yok. Çünkü bu gibi çalışmalarda yanılma olasılığı da yüksek. Kanımca Türk Dil Devrimine sahip çıkmak demek, günlük dili sürekli değiştirme alışkanlığı edinmek demek değildir. Yani 1930’larda Osmanlıcayı özleştirmekle, 1970’lerde ve 1980’lerdeki Türkçeyi özleştirme çabası nitelikçe aynı kefede değerlendirilemez. O devirde en Türkçeci bir şairin (örneğin M. Emin Yurdakul) şiirlerinde bile cümle kuruluşu Türkçe idi ama, kelimelerin bazıları yakası açılmadık Farsça ve Arapça’ydı. Bugün bu nitelik artık en tutucu yazarlarda bile kayboldu. Kuşkusuz dil devriminin başarısı sayesinde… Bundan sonra herkesin hergün kullanmadığı ve bilmediği bilim terimlerine eğilmek gerekir. 20. yüzyılda dilin zenginliği ve arılığı bilim terimleri alanında göze çarpar ve ulusal bir dilin bu niteliğe kavuşması mutlaka gereklidir de… Bugünün Türkiyesi’nde tıpta ve doğa bilimlerinde artık eskisi gibi Arapça yok ama, daha fenası İngilizce var ve her gün artıyor (dikkat edelim, Latince de değil, İngilizce) ve bu yayılma toplum bilimlerine de bulaşmakta.

Türk aydınının asıl dikkatle kendisini eğitmesi gereken alan ana dilinde düşünme alışkanlığıdır, yani cümlenin yapısını iyi kurmasıdır. Osmanlıca veya İngilizce düşünüp kurulan bir cümlede, yeni yeni sözcükler kullanmak hiçbir şekilde öztürkçe yazmak demek değildir. Örneğin fiilleri ikinci yerde kullanarak devamlı devrik cümle yapmayı seven yazarlarımızı iyi yazar saymak mümkün değildir. Gene, gereksiz bağlaçlarla uzatılan cümlelerin de Türkçe olduğu çok tartışılır. Çünkü Türkçe, Arapça ve Yunanca gibi ek ve kök yapısının zenginliğinden dolayı, ekseri Avrupa dillerinin tersine anlam tamamlayıcı yan cümlecikleri gerektirmeyen bir dildir. Türk dili, düşünürken kelime ve cümle yapısını iyi değerlendiren yazarlarla gelişecektir. Yoksa bir yazarın her gün, yabancı kökenli kelimeleri öztürkçeye çevirmekle dilimizi ve edebiyatımızı geliştirecek bir çabada bulunduğunu söylemek güçtür. Sınırsız bir özleştirme çabası, Bismarck döneminde doruğuna varan ve halen süren Alman dilinin özleştirilmesi, Orta Avrupa’da Macar ulusalcılarının yürüttüğü özleştirme ve İran şahının Farsça’yı özleştirme olayındaki biçime dönüşebilir. Türkiye’de ilerici ve hiç de şovenist olmayan grupların bu nedenle özleştirme olayı üzerine düşünmeleri gerekir ve galiba düşünmeye başlamışlardır. Türkiye tarihinin mutlu bir olayı Arap, İran, Yunan, Slav vs. gibi kültürlerin üzerine yerleşmiş olmamızdır. Türkçemizde birçok dilden kalabalık bir kelime haznesi vardır. Bu dillerin ise dünya uygarlığını yaratan Akdeniz ve Ortadoğu halklarına ait olduğu açıktır. Şu halde Türkçemizdeki bu renklilik utanılacak değil, övünülecek bir özelliktir. Tarih, dilimize bu renkliliği bağışlamıştır. Türkçemizde morfolojik bir özellik vardır, yani ses uyumundan söz ediyorum. Ses uyumu olumsuz bir özellik değildir kuşkusuz, ama bize okullarda öğretildiği gibi çok övünülecek bir özellik de değildir. Bir dil özelliğidir sadece… Baştan sona öztürkçe kelimelerle dolu bir Türkçe, bu özellik nedeniyle monoton ve renksiz bir dil olabilir. Yerleşmiş ve yaşamaya devam edecek yabancı kelimeleri Türk diline renkli bir tonlama kazandırdıkları için kullanmakta yarar vardır.


 Ortaylı, İlber. “Dilde Özleşme ve Dil Akademisi Sorunu”. Tan Aylık Düşün/Yazın Seçkisi. Sayı 5, Eylül 1982.

Pan-Anarşist Manifesto

Pan-anarşizm teorisine niteliğini veren geçmişin şiddetle reddedilmesi, İç Savaş dönemindeki belli başlı anarşist merkez olan güneydeki Harkov kentinde üslenmiş bir grubun, Anarko-Fütüristlerin manifestosunda daha belirgindir. Gordin kardeşler gibi, Anarko-Fütüristler de kurulmakta olan burjuva sonrası evreye uygun yeni bir sözlük ürettiler. Bakunin’le birlikte, evrensel yıkımın havarileriydiler; onun, “yıkma tutkusu yaratıcı bir tutkudur” inancını ve yeni bir dünyanın, eskisinin yıkıntılarından doğacağı inancını paylaşıyorlardı. Eskiden nefret ederek ve yeniyi yücelterek, bilinçli sarsma ve zorlama çabalarıyla, sanat ve kültürün toptan yıkılması çağrılarıyla, 1909’da Filippo Marinetti tarafından yayınlanan ünlü Fütürist Manifesto’yu yansıtıyorlardı.

Zaman zaman, onların dili Marinetti’ninkiyle, onun kısıtlandırılmış imgelemi ve çağlayan metaforlarıyla gerçekten de, adeta özdeşleşiyordu: “İtalya çok uzun zamandan bu yana, büyük bir ikinci el mal pazarı olmuştur. Sayısız mezarlıklarıyla, onu kaplayan sayısız müzeden kurtulmak istiyoruz...Yanmış parmaklarıyla o iyi kundakçılar gelsin! İşte onlar! Kitaplıkların raflarını ateşe verin! Müzelerin depolarına kanallar açın! Saygıdeğer kentlerin temelini yıkın!”

Pan-anarşizm sözlük anlamı olarak, her şeyi kapsayan anarşizm anlamına gelir; “pan” Yunanca’da “tüm” demektir. Pan-anarşizm kapsamlı ve eklemli bir anarşizmdir. Hükümetin olmaması idealinden, yani asıl anarşizmden ayrı olarak, başka dört ideali daha içerir: “herşeyin herkese ait olması”yla komünizmi; pedizmi, ya da çocukların ve gençlerin kölece eğitim cenderesinden kurtulmasını; kozmizmi (ulusal kozmopolitizm), ezilen milliyetlerin tümden kurtuluşunu ve son olarak da, jineantropizmi, yani kadınların kurtuluşunu ve insanileştirilmesini...Hepsi birlikte bu beş ideal, genel “pan-anarşizm” başlığı altına girerler.

Pan-anarşizm tüm toplumun –ekonomi, aile, okul, uluslararası ilişkiler ve hükümet kurumlarının- temelden yıkılmasını ve yeniden yapılandırılmasını amaçlayan ilkesel düzeydeki tüm toplumsal ideallerin, eylemlerin ve özlemlerin bir sentezini dile getirir. Ekonomik alanda pan-anarşizm, kapitalizmin yerini komünizmin almasını; toprakta, üretim araçlarında ve tüketim mallarında özel mülkiyetin kaldırılmasını getirir. Ailede, çokeşliliğin ve kadın ticaretinin yerini, birey olarak erkek ve kadın arasındaki gerçek sevginin alması; ayrıca da, ailede ve bir bütün olarak yaşamda, hem fiilen, hem de hukuken, erkek egemenliğinin sona ermesi, kadınların tüm çalışma ve sanat alanlarına özgürce katılımı ve onların, toplumun tüm nimetlerinden eşit olarak yararlanması demektir bu.

Okulda ise bunun anlamı, çocuklarımızı ve gençlerimizi dinsel ve bilimsel önyargılarla doktrinize eden şimdiki kitabi öğretimin yerini, gündelik yaşamda yararlı olacak; onlara özgürlük, özgüven, nesneleri özgünlük ve kafaca bağımsızlıkla yaratma yeteneği verecek pratik bir teknik beceri eğitiminin almasıdır. Ayrıca bu, anayurtlarıyla, devlet sınırlarıyla, ulusal ve özel toprak sahipliğiyle varolan toprak sisteminin yerini; ne anayurtların ne de sınırların olacağı, yalnızca bütün yeryüzünün ortaklaşa kendilerine ait olduğu özgür insanların özgür birliklerinin yer alacağı bir ulusal-kozmopolit düzenin alması anlamına da gelmektedir. “Bütün yeryüzü bütün insanlığa” –“bütün yeryüzü benimdir” diye ilan eden yağmacı ulusların toprak ve bölge taleplerine ve emperyalizmine karşı, pan-anarşizmin sloganı işte budur.

Hükümet (yönetim) örgütleri ve onların bireyle ilişkileri alanında pan-anarşizm, otoritenin, devletin ve her türlü zorlama biçimlerinin –mahkemeler, zindanlar, milisler, vb.- kaldırılmasından ve toplumun, gönüllü anlaşmalar ve dayanışmalar yoluyla yönetilmesinden yanadır.
Pan-anarşizm, Ezilen Beşler Birliği’nin idealidir. Tüm ezilenleri, baskının bu beş biçimi üzerinde yükselen şimdiki düzenin yıkılması için dünya çapında bir örgüt, bir Ezilenler Enternasyonali, bir Dünya Ezilen Beşler Birliği yaratmak için bir araya gelmeye çağırmaktadır. Pan-anarşizm, çağdaş toplumda ezilen beş grubun tümünün bir İşçi-boştagezer İşçi Enternasyonali, bir Gençlik Enternasyonali, bir Ezilen Milliyetler Enternasyonali, bir Kadınlar Enternasyonali ve bir Bireysel Kişilikler Enternasyonali içinde birleştirilmesinde ve ayrıca giderek tüm ezilenlerin eşitliği ilkesi temelinde kurulan ortak bir Ezilenler Enternasyonali’nin oluşumunda inisiyatif üstlenmektedir.

Pan-anarşizm bir toplu-yıkımdan, varolan toplumdaki bu beş baskı türünün tümünün ortadan kaldırılmasından yanadır. Bu yüzden, pan-anarşizmin amacı ezilenlerden bir grubun, öbürlerinin ezilmesi yoluyla, örneğin bir proletarya diktatörlüğü getirilmesiyle kurtulması değil; tüm ezilenlerin, tüm insanlığın, tüm aşağılanan öğelerin kurtulmasıdır. Üstelik, pan-anarşizm insanlığın kapitalizmin ve devletin boyunduruğundan, biçimsel eğitimin ve ev işlerinin boyunduruğundan, milliyetçiliğin boyunduruğundan da kurtulmasıdır.

Pan-anarşizm, çağdaş toplumdaki beş baskı biçiminin hepsini yıkacaktır: (1) ekonomik, (2) politik, (3) ulusal, (4) eğitsel, ve (5) ev-içi. Daha yalın olarak, pan-anarşizm ne zengin ne de yoksul, ne yönetici ne de yönetilen, ne köleleştirici öğretmenler ne de köleleştirilmiş öğrenciler, ne erkek efendiler ne de kadın köleler olmasını savunmaktadır. Pan-anarşizm için, bu taleplerden her biri eşit önemdedir. İster önderlik, ister tahakküm yoluyla olsun, biz ezilen öğenin bir başkası üzerindeki üstünlüğünü, pan-anarşizm insan varlığının özel bir sınıf ya da grup adına sömürülmesi olarak damgalamaktadır.

Ama, pan-anarşizm yalnızca, baskının bu beş biçiminden kurtulmak anlamına gelmiyor. Ezilen insanlığın şu iki aldatmacadan kurtulması anlamına da geliyor; dinin aldatmacası ve bilimin aldatmacası ki, bunlar özünde, aynı aldatmacanın, yani ezenlerin ezilenleri aldatmasının iki biçimidir. Pan-anarşizm din ve bilimin, dikkati baskı ve gerçek, somut dünyadan uzaklaştırmak; bunun yerine, kavranılamaz bir dünyayı, ya doğaüstü (din) ya da soyut (bilim) bir dünyayı koymak amacıyla uydurulduğunu açıklıyor. Pan-anarşizm, bilimi, yeniden şekillendirilmiş bir din ve doğayı da yeniden şekillendirilmiş bir Tanrı olarak görüyor. Bilim burjuvazinin dinidir; tıpkı, dinin soyluların ve köle sahiplerinin bilimi olması gibi.

Pan-anarşizm evrensel devletsizliği, kozmik anarşiyi, her yerde anarşiyi ilan etmektedir! Din ve bilimin her biçimi yalnızca burjuvazinin baskı buluşları, ezilenler için birer tuzak ve kapan, birer yem ve ökse olmakla kalmıyorlar. Bunlar ayrıca düzenbazca ve barbacadır, dar ve ahmakçadırlar, naif ve komiktirler, karmakarışık ve çelişkilidirler. Bilim, Avrupa vahşetinin ahmaklıklarından biridir; tıpkı, dinin Asyatik vahşetin bir ahmaklığı olması gibi...Bunların her ikisi de tek bir karışıklıklar ve çelişkiler dokusu oluşturmaktadır: Tanrı ve Tanrısızlık, neden ve nedensizlik; gerçek kurucu Tanrı ve “hiç”ten vareden, dolayısıyla olan, Tanrı-olmayan Tanrı; ilk nedene uzanan neden, böylece kendi kendinin nedeni olan ya da nedensizlik olan neden.

Tanrı ve Doğa insanın hayalinde yapılmıştır, antropomorfiktir. Eskimolar bunları bir beyaz ayı şeklindeki kendi avlarından türetmektedirler (dünya beyaz ayıdan türemiştir); İbraniler ise kendi mesleklerinden (marangoz, terzi Tanrı)...Newton, Kant ve Laplace doğayı Avrupa mekaniğine göre, Darwin ve Spencer İngiliz at yetiştiriciliğine göre (doğal seçme İngiliz at yetiştiriciliğindeki yapay seçme modelini izliyordu) öngördüler. Göklerin yönetimi ile doğanın yönetimi –melekler, ruhlar, şeytanlar, moleküller, atomlar, eter, Tanrı, ilahi yasalar ve doğa yasaları, güçler, bir bedenin bir başkası üzerindeki etkisi- bütün bunlar toplum tarafından bulunmuş, oluşturulmuş, yaratılmıştır (sosyomorfik).

Tanrı mutlak Asya hükümdarlığının bir imgesidir. Göksel yasalar, yıldızların yasaları, Asur ve Babil astrolojisi –bunlar imparatorların yasalarıdır. Doğa yasaları devletin yasalarıdır; doğal güç zorlamadır. Doğa’nın güçleri Avrupa’nın anayasal hükümdarlıklarını ve anayasal bürokrasiyi andırmaktadır; hatta doğa zaman zaman demokratik bir cumhuriyetin başkanını da andırmaktadır!

Pan-anarşizm evrenin ne insan, ne de toplum olduğunu öğretiyor. Onun ne başı ne sonu, ne kökeni (kozmogoni) ne nedeni, ne yasaları, ne kamçıyı andıran güçleri var. Evren ve her doğal görüngü her zaman “kendisi”dir; deyiş uygunsa, anarşist-bireysel ya da anarşist-komünisttir. Evren ve onun tüm görüngüleri kendiliğindendir. Evrende ve her görüngüde dışsal hiçbir şey, hiçbir zorlayıcı düzen yoktur; ama daha çok, anarşi, yani içsel (içkin) düzen, bağımsız ve kendiliğinden bir düzen vardır. Doğal güç yok, yalnızca eylemler ve çekimler vardır; nesneler, eylemler ve çekimler özdeştir.

Pan-anarşizme göre dinin ve bilimin temel hatası, birincisinin fantazinin, ikincisinin de aklın (zihinsel şekillendirmeler ya da soyutlamalar) ürünü olmasıdır. Bu yüzden, pan-anarşizm yalnızca duyguların hatta daha çok, adalelerin ve tekniğin hakiki olduğunu savunur. Pan-anarşizm yalnızca tekniği –sözün geniş anlamıyla tüm zanaatları, tüm pratik işleri vb. kapsayan tekniği (buna tüm-teknik denilmektedir)- halkın, çalışanların, ezilenlerin kültürü olarak kabul eder.

Toplumun incelenmesi bakımından, pan-anarşizm tüm sosyolojik yasaları ya da toplumsal evrimi ve gelişmeyi reddetmekte; bunların yerine, sosyo-tekniği, toplumun toplumsal deney yapma, iyileştirme ve yenileme hakkıyla kurulmasını koymaktadır. Teknikçiliğe bürünmüş olan pan-anarşizm, yalnızca tümden ve evrensel anarşi değil, aynı zamanda, şimdiki anarşi anlamına da gelir. Sosyal demokratik evrim ve reform yerine, sosyal devrim sloganını ileri sürer; şu altın anarşist kuralı savunur: Dosdoğru hedefinize gidin!
Öyleyse,
Yaşasın Pan-Anarşi!

Kaynak: Paul Avrich, Kendi Belgeleriye Rus Devriminde Anarşistler, Metis yay, 1992 , sayfa 57-61
Anarşizm

A.L ve V.L. Gordin
Manifest pananarhistov (Moskova, 1918)
Çeviren: Celal Kanat

Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin Fikri Temelleri- İZMİR - İKTİSAT KONGRESİ

İZMİR - İKTİSAT KONGRESİ

İzmir İktisat Kongresi, Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin “köklerini “ bilmede, dünü anlamada, bugünü kavramada ve yarına bakmakta çok önemli ekonomik, toplumsal, siyasi ve hukuki bir belge olma sıfatını taşımaktadır.
Ancak, İzmir İktisat Kongresi, en azından “hukuki bakımdan” yeterince değerlendirilmemiştir.
Gerçekten, Erzurum Kongresi, Sivas Kongresi her yıl şenliklerle anılırken, üzerlerine bilimsel toplantılar yapılırken, her nedense eş değerde olan İzmir İktisat Kongresi'ne hak ettiği önem verilmemiş, hatta kongrenin yapıldığı ev yıkılmış ve yerine, düşünülmeden otopark yapılmıştır. Bu, İzmir İktisat Kongresi'ne hiç veya yeterince değer verilmediğinin bir kanıtıdır. Fazla söze gerek yoktur. İşin vahametini anlamak için, Atatürk hakkındaki araştırmalarda İzmir İktisat Kongresi'ne ne kadar yer verildiğine bakmanın yeterli olduğu kanaatindeyiz.
Oysa Atatürk, ...“ Efendiler, Hey’et-i aliyenizin bugün akdedmiş olduğu İktisat Kongresi çok mühimdir. Çok tarihidir. Nasıl ki Erzurum Kongresi felaket noktasına gelmiş olan bu milleti kurtarmak hususunda Misak-ı Milli'nin ve Teşkilat-ı Esasiye Kanunu'nun ilk temel taşlarını tedarik hususunda amil olmuş, müessir olmuş, müteşebbis olmuş ve bundan dolayı tarihimizde, tarih-i millimizde en kıymetli ve yüksek hatırayı ihraz etmiş ise, kongreniz dahi milletin ve memleketin hayat ve halas-ı hakikisini temine medar olacak düsturun temel taşlarını ve esaslarını ihraz edip ortaya koymak suretiyle tarihte büyük namı ve çok kıymetli bir hatırayı ihraz edecektir. Bu kadar kıymetli ve tarihi kongrenizi küşad etmek şerefini bana bahşettiğinizden dolayı hassaten arz-ı teşekkür ederim... Ve böyle bir kongreyi akdeden sizlersiniz. Bundan dolayı sizi şayan-ı tebrik görür ve tebrik ederim... Kongre küşad edilmiştir efendim.” Değerlendirmesini yaparak, İzmir İktisat Kongresinin “ memleketin hayat ve halas-ı hakikisinde ” ne kadar çok önemli olduğunu açıkça ortaya koymuştur.
“İzmir İktisat Kongresi tarihte ilk defa ihraz-ı mevki-i bülend edecek bir kongredir”
İzmir İktisat Kongresi, burada, bir iktisat sistemi veya doktrini, bir mevzuat taslağı, bir tarih tezi vs. olarak değil, ama sadece “memleketin hayat ve halas-ı hakikisini temine medar olacak düsturlar” bütünü olarak ele alınacak ve dolayısıyla zorlu bir Kurtuluş Savaşı içinde ve sonrasında biçim alan Türkiye Cumhuriyeti Devletinin toplumsal, ekonomik, siyasi ve hukuki temel düzenlerinin niteliklerinin neden ibaret bulunduğu tespite çalışılacaktır.

1.İzmir İktisat Kongresinin Yapıldığı Tarihi Dönem

İzmir İktisat Kongresi, 17 Şubat-4 Mart 1923 tarihinde toplanmıştır. Bu tarihte Lozan Konferansı kesintiye uğramış, tabii “Cumhuriyet” henüz ilan edilmemiştir.
Amasya Tamimi nasıl kurtuluş Savaşını başlatan ve bu “savaş boyunca güdülen amaç ve esasların” hukuki temel metnini oluşturmuşsa, İzmir İktisat Kongresi de, 29 Ekim 1923 tarihinde ilan edilen Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin ve bu cumhuriyetin niteliğini oluşturan devrimlerin temel metnini oluşturmuştur.
Gerçekten, Lozan Konferansı’nda, tarihi eskiye giden bir ulusun siyasi-hukuki biçimi olarak doğan yeni bir devletin bir kurtuluş savaşı ortamında oluşmakta olduğu görülmüş, bu devletin toplumsal, ekonomik, siyasi yapısının ne/nasıl olacağı sorusu zihinleri işgal etmeye başlamış, savaşı kaybeden devletler bu belirsizlikten yararlanarak üstüne üstlük bir de “baskın çıkmaya” çalışmışlardır.
İşte, İzmir İktisat Kongresi, Lozan Konferansı’nın dağıldığı, Türk Heyetinin konferansı terk edip yurda döndüğü, ulusal sıkıntıların “had safhada” olduğu bir sırada, Kurtuluş Savaşının noktalandığı İzmir’de, ülkenin biç çok yerinden gelen, toplumu oluşturan sınıfları ve/veya “grupları” temsil eden 1135 delege ile toplanmıştır.
İzmir İktisat Kongresinin, dünya kamuoyuna, bugün de geçerli, tek bir duyurusu olmuştur.
Uygar başka uluslar kadar uygarız.
“ Milletimiz mazisinden değil, artık istikbalinden mesuldür”

2.Evreni Farklı Bir Algılama Biçimi
Laik Toplumsal Düzen

Toplumlar, egemenliklerinin veya kendileri ile biçimlendikleri hukuk düzenlerinin maddi kaynağının, ya “beşeri irade” olduğu varsayımına ya da “ilahi irade” olduğu varsayımına dayandırmaktadırlar.
Zaten bir üçüncü olasılık da mevcut bulunmamaktadır.
Bir toplum kendisinin veya kendisinin biçimi olan hukukunun maddi kaynağını ilahi iradede buluyorsa, tüm görünümleri ile birlikte o toplumun düzeni teokratik toplum düzenidir, o hukuk düzeni teokratik bir hukuk düzenidir. Buna karşılık, eğer bir toplum kendisinin veya kendisinin biçimi olan hukukunun maddi kaynağını beşeri iradede buluyorsa, tüm görünümleri ile birlikte o toplum düzeni laik toplum düzenidir, o hukuk düzeni laik bir hukuk düzenidir. Bir toplumun hukukunun maddi kaynağı esas olarak ilahi irade olmasına rağmen, o toplumda ilahi irade yanında egemenin onunla çatışmayan kurallara veya örfi kurallara da geçerlilik sağlanmışsa, toplumun düzeni, kiminin ileri sürdüğünün tersine, laik toplum düzeni değildir, tersine tüm tezahürleriyle “teosantrik“, yani buyurma erki tanrı merkezli toplumsal düzendir.
Genelde kabul edildiği üzere, Osmanlı İmparatorluğunun Düzeni, teokratik [veya teosantrik] toplum düzenidir. Gerçekten, Osmanlı Devleti “ saltanat-ı şahsiye ve en son beş on sene zarfında saltanatı meşruta esasına müsteniden idare-i hükumet “ etmiştir. “ Saltanat-şahsiyete her hususta yalnız tacidarların arzusu, emel ve iradeleri hâkimdir “. “ Milletlerin arzu, emel irade ve ihtiyaçları mevzubahis olmaktan uzaktır. Millet amal ve iradesinden tecerrüt etmiştir. Tacidarlar kendilerini Allah tarafından gönderilmiş bir şahsiyat-ı ilahiye farz ederler. Etrafını alan menfaatperestan padişahın zihniyet ve arzusunu bir lazime-i semaiye, bir lazime-i Kur’aniye gibi herkese telkin ederler. Bu telkinat karşısında bir gün bütün halk, bu arzu ve iradelerin – bila muhakeme iradat-ı semaviye olduğuna kanı olur “ .
Amasya Tamimi, tarihimizde ilk kez, “Vatanın bütünlüğü, milletin istiklali tehlikededir... Milletin istiklalini gene milletin azim ve kararı kurtaracaktır” emriyle, buyurma erkinin, yani egemenliğin kaynağının millet olması, yani beşeri irade olması esasını kabul etmiş olmaktadır. Erzurum ve Sivas kongrelerinde daha da çok kökleşen bu düşünce, kaynağı beşeri irade olan bir kurucu iktidar olarak, Türkiye Büyük Millet Meclisini ve onun Hükumetini ortaya çıkarmıştır. Böylece, TBMM, “ kurucu iktidar “ olarak, Anayasasını yapıp hükümetini kurmakla, uluslararası hukukun bir süjesi olmuş, dolayısıyla “Devlet” olma kimliğini kazanmıştır. İşte, İzmir İktisat Kongresinde, “ziraat, Sanayi, Ticaret ve İşçi zümreleri” temsilcileri ve konuşmacı veya yönetici olarak katılan TBMM Hükümeti temsilcileri, tek vücut olarak, henüz oluşmamış bulunan ve ileride oluşacak olan “kurulmuş iktidarın” [ ki daha sonra ismi Türkiye Cumhuriyeti Devleti olacaktır] esasları kurucu iktidarca belirlenmiş olan temel niteliğinden vazgeçilemeyeceğine işaret etmektedirler.
Gerçekten, “Misak-ı İktisadi Esasları”, 1. maddesinde “Türkiye, Milli hudutları dâhilinde, lekesiz bir istiklal ile dünyanın sulh ve terakki unsurlarından biridir. “ ilkesini ilan ederken, 2. Maddesinde, “Türkiye halkı milli hâkimiyetini, kanı ve canı pahasına elde ettiğinden, hiç bir şeye feda edemez ve milli hâkimiyete müstenit olan meclis ve hükümetine daima zahirdir. “ ilkesini ilan etmiştir. Böylece, “egemenliğin kaynağının beşeri irade olması” ilkesi, sadece kurucu iktidarın ve onu temsil eden kişilerin değil, aynı zamanda o kurucu iktidarı doğuran halkın temsilcilerinin sesi olmuştur.
Bu demektir ki, İzmir İktisat Kongresi, kararında, oluşacak kurulmuş iktidarın, yani barış antlaşmasından sonra kurulacak Devletin temel biçimini kesin olarak belirlemiş olmaktadır. Kurulacak bu devlette, üç unsurundan, egemenlik unsurunun kaynağının “beşeri irade” olduğu, insan unsurunun “millet” olduğu, toprak unsurunun uğruna savaş verilen ancak henüz uluslararası bir antlaşma ile sınırları çizilmemiş olan “Anadolu toprakları” olduğu kabul edilmiştir. Esasen Lozan Konferansına katılan devletlere de bir mesaj veren İzmir İktisat Kongresi, kurulacak devletin düzeninin, en başta, “laik devlet”, “milli devlet “ ve bu iki ilkenin zorunlu sonucu olarak “cumhuri devlet düzeni olmasına işaret etmiştir. Gerçekten, daha sonra, Türkiye Cumhuriyeti Devleti Anayasasının, , yani Teşkilatı Esasiye Kanununun, “Türkiye devleti bir cumhuriyettir” ( m.1 ) , ” Hâkimiyet bila kayd-ü şart milletindir“ (m.2) temel ilkelerine yer vermiş olduğunu görüyoruz.
Hukukun kaynağının beşeri irade olması esasını ayrıca Atatürk’ün İzmir İktisat Kongresini açarken yapmış olduğu konuşmada buluyoruz. Gerçekten, Atatürk, Teşkilat-ı Esasiye Kanunundan söz ederken, “...Bu devletin hayatında bila kayd-u şart hâkimiyetin milletin uhdesinde kalacağını ifade eden kanundur “ , “...Bu kanun hâkimiyetin milletin uhdesinde kalabilmesi için halkın bizzat kendi iradesini şart kılan bir kanundur “ diyerek inatla Devletin temel düzeninin “ laiklik devlet düzeni ” olduğuna ve olması gerektiğini işaret etmiştir. Atatürk, “Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümetinin milletten aldığı veçhile istiklal-i tam, hâkimiyet-i Milliye umdelerine istinaden milleti zengin, memleketi mamur etmekten ibarettir “, “...Bu umde icabı bütün cihan bilmelidir ki, artık Türkiye halkı; hâkimiyetini hiçbir şahıs ve makama veremez. Hâkimiyet demek şeref demek, namus demek, haysiyet demektir. Bir milletten bu evsaf-ı medeniye ve insaniyetin terkini talep etmek onu insanlıktan çıkarmak demektir” düşüncesiyle, mevcut kurucu iktidarın ve bu iktidar eliyle ileride kurulacak kurulmuş iktidarın temelinin laik devlet düzeni olduğunu söylemektedir.
Görüldüğü üzere, devletin unsurundan biri olan egemenliğin kaynağının beşeri irade olması, yani millete ait bulunması, açıkçası laik devlet düzeni, bu düşüncede, sadece barış antlaşmasından sonra kurulacak "kurulmuş iktidarın" zorunlu bir şartı değildir, aynı zamanda Türk Toplumunun ulaşılması gereken bir "uygarlık düzeyi", edinmesi zorunlu bir "insanlık" göstergesidir.

3. Misak-ı İktisadi Esasları

Özünü milli iradenin / millet iradesinin, yani beşeri iradenin oluşturduğu bir toplum/ hukuk/ devlet düzeninin kurulması çabaları, doğaldır ki siyasallaşarak uluslararası âlemin bir üyesi, dolayısıyla uluslararası hukukun bir süjesi olmak sıfatını kazanan toplumun, bu öze oturan yeni bir içerik/muhteva kazanmasını zorunlu kılmıştır. Bu husus, İzmir İktisat Kongresinde, “ Misak-ı İktisadi Esasları “ kavramıyla ifade edilmiştir.
İzmir İktisat Kongresinde alınan kararlara ve yapılan konuşmalara bakıldığında, “Misak-ı İktisadi Esasları” kavramıyla kastedilen şey, siyasallaşarak “ Devlet “ kimliği kazanmış Türk toplumuna sadece basit bir “ ekonomik model “ kazandırmak değildir, tersine tarihi tahlil ederek, laiklik temel olmak üzere, “Türkiye halkının” veya “yeni Türkiye Devletinin” toplumsal, ekonomik, siyasi ve hukuki temel yapılarını belirlemektir.
Gerçekten, “ Bütün Türkiye’nin Ziraat, Sanayi, Ticaret ve İşçi zümrelerinden müntehab bin yüz otuz beş murahhasın iştirakiyle İzmir’de inikat eden ilk Türkiye İktisat Kongresi’nin müttefikan kabul ettiği (Misak-ı İktisadi ) esaslarının 2. Maddesinde, “ Türkiye halkı milli hâkimiyetini, kanı ve canı pahasına elde ettiğinden, hiç bir şeye feda edemez ve milli hâkimiyete müstenit olan meclis ve hükumetine daima zahirdir “ esasına yer verilerek, her çeşit toplumsal, iktisadi, siyasi ve hukuki “toplumsal oluşumun “ temelinin beşeri irade olmasını zorunlu kılmıştır.
Atatürk, “ Milletimizin halas-ı kat’i ve hakikiye mazhar olabilmek için iki umdeye istinadın şart olduğunu anladı. Onlardan birincisi Misak-ı Millinin ifade ettiği ruh ve mana “, “ İkincisi: Teşkilat-ı Esasiye Kanunumuzun tespit ettiği gayr-ı kabil tebeddül hakayık “. “ Misak-ı Milli, milletin istiklali tammını temin eden ve bunun için iktisadiyatında inkişafına mani olan bütün sebepleri bir daha avdet etmemek üzere lağveden bir düsturdur “. “ Teşkilat-ı Esasiye Kanunu… Bu devletin hayatında bila kayd ü şarta hâkimiyetin milletin uhdesinde kalacağını ifade eden kanundur .“ tespitini yapmakta, tam bağımsızlık temeline dayalı olarak, “ Milli egemenlik ” ile “iktisadi egemenlik “ arasında mutlak bir “ korelasyon “ kurmakta ve “ Hâkimiyet-i Milliye, Hâkimiyet-ı iktisadiye ile tersin edilmelidir “ demektedir.
Gerçekten, Atatürk, “ Dâhil olduğumuz halk devrinin, milli devrin milli tarihini de yazabilmek için kalemler, sapanlar olacaktır. “, “ Bence halk devri, iktisat devri mefhumuyla ifade olunur. Öyle bir iktisat devri ki memleketimiz mamur, milletimiz müreffeh ve zengin olsun. Öyle bir iktisat devri ki, artık milletimiz insanca yaşamasını bilsin… ” , “…iktisadiyat demek her şey demektir. Yaşamak için, mesut olmak için ne lazımsa bunların kâffesi demektir, ziraat demektir, ticaret demektir, say demektir, her şey demektir”, “ …yeni hükumetimizin bütün esasları, bütün programları iktisat programından çıkmalıdır. Çünkü… Her şey bunun içinde mündemiçtir… ” diyerek, “ iktisat devri “ terimini sadece toplumun “ ekonomik düzenini “ ifade etmek için değil, aynı zamanda toplumun toplumsal, siyasi, hukuki, vs. temel düzenlerini ifade etmek için kullanmıştır.
O halde, İzmir İktisat Kongresinde, milleti temsil eden halk sınıflarının içinden ve onlar tarafından seçilmiş olan temsilcileri , “Misak-ı İktisadi Esasları” adı altında, bir “kurtuluş savaşı “ sonunda siyasi kimlik kazanan ve hasımları karşısında barış masasına oturan bir toplumun, “beşeri irade” esas olmak üzere oluşacak ekonomik, toplumsal, siyasi ve hukuki temel düzenlerini tespite çalışmışlardır.

4. Devletin Siyasi Düzeni
Milli Devlet

1921 Anayasası Kurtuluş Savaşına meşruiyet sağlayan milli irade ilkesini benimsemiş olmakla birlikte, savaş sonrasında oluşacak devletin niteliklerini açıkça belirlememiştir. İzmir İktisat Kongresinde, milli iradeye dayalı olarak oluşturulması tasarlanan devletin, “ulus devleti” veya “milli devlet” olması esası doğrulanmakla kalınmamış, bu konunun artık bir zorunluluk olduğu kabul edilmiştir (Misak-ı İktisadi Esasları, m.2 ).
Gerçekten, Atatürk, “Teşkilat-ı Esasiye Kanunu Osmanlı İmparatorluğunun, devletinin tarihe münkalib olduğunu idrak eden, onun yerine yeni Türkiye Devletinin kaim olduğunu ilan eden bir kanundur” “Bu devletin hayatında bila kayd-ü şarta hâkimiyetin milletin uhdesinde kalacağını ifade eden bir kanundur”, “Türkiye halkı hâkimiyetini hiçbir şahıs ve makama veremez” diyerek, bir yandan ulus devletinin, milli devletin atılan temelinin korunması zorunluluğuna işaret ederken, öte yandan devletin şeklinin “cumhuriyet” olması gerektiğine işaret etmektedir. Zaten, daha sonra, 1924 Anayasası, “Türkiye Devleti bir cumhuriyettir” hükmüne yer verecektir.
Ancak, bazılarının iddiasının tersine, “ulus ( = millet ) devleti” veya “milli devlet” ile” Faşizm” ve “Nazizm” birbirine karıştırılarak İzmir İktisat Kongresi değerlendirilmemelidir. İzmir İktisat Kongresinde, ne Faşizmi, ne de Nazizm’i çağrıştıran bir karara veya beyana rastlanmaktadır. Gerçekten, Kongre metinlerinde, hem “korporativizm” veya “kollektivizm düşüncesine, hem de ari veya üstün ırk düşüncesine dayalı bir toplum/millet/devlet anlayışına yer verilmemiştir. “Devletçiliğin”, ileride de belirtilecek, korporativizm veya kollektivizm ile her hangi bir ilişkisi bulunmamaktadır. Üstelik ne o günkü hukuk metinlerinden ne de daha sonraki hukuk metinlerinde “milletin nesnel anlayışına”, yani milleti belli tek bir ırka veya belli birkaç ırka dayandırma anlayışına işaret eden bir hükme rastlanmaktadır. Türk hukuk düzeni, dün olduğu kadar bugün de, hangi ırktan veya inançtan olursa olsun, Türkiye Cumhuriyeti Devletine “vatandaşlık bağı” ile bağlı olan herkesi “Türk” saymakta ve kanun önünde eşit haklarla donatmaktadır.
Öte yandan İzmir İktisat Kongresinde “imtiyazcı” ve “sınıfçı” bir toplum/hukuk/devlet düzeni özlemine de rastlanmamaktadır. Misak-ı İktisadi Esasları, 11. maddede, “Türkler, hangi sınıf ve meslekte olurlarsa olsunlar, candan sevişirler “ demektedir. Atatürk, Kongreyi açış konuşmasında, hem sınıf kavramını ideolojik anlamlarından farklı anlamakta, hem de bir tarih tezi olarak toplumda sınıf çatışması kavramını reddetmektedir. Gerçekten, Atatürk, “Bizim halkımızın menfaatleri yekdiğerinden ayrılır sunuf halinde değil bilakis mevcudiyetleri, muhassala-i mesaisi yekdiğerine lazım olan sınıflardan ibarettir. Bu dakikada Sami’lerinin çiftçilerdir, sanatkârlardır, tüccarlardır ve ameledir. Bunların hangisi yekdiğerinin muarızı olabilir. Çiftçinin sanatkâra, sanatkârın çiftçiye ve çiftçinin tüccara ve bunların hepsine, yekdiğerine ve ameleye muhtaç olduğunu kim inkâr edebilir” demektedir. Mahmut Esat Bozkurt, Kongredeki konuşmasında, devletin oluşturulacak yapısının asla ideolojik bir devlet yapısı olmayacağına işaret etmiştir.
Görüldüğü üzere, İzmir İktisat Kongresine hâkim olan düşünce, demokrasi “minimum” olarak halkın kendinin koyduğu kurallarla kendini yönetmesiyse, ülkenin koşullarına uygun demokratik bir devlet düzeni özlemidir. Öyle bir toplumsal-siyasi düzen olmalıdır ki, “Bugün mevcut olan fabrikalarımızda ve daha çok olmasını temenni ettiğimiz fabrikalarımızda kendi amelemiz çalışmalıdır, müreffeh ve memnun olarak çalışmalıdır. Ve bütün bu saydığımız sınıflar aynı zamanda zengin olmalıdır. Ve hayatın lezzet-ı hakikisini tadabilmelidir ki çalışmak için kudret ve kuvvet bulabilsin.

5. Milli İktisat

Osmanlı Devleti esas olarak “ Saltanat-ı şahsiye “ ve bunun zorunlu sonucu olarak her hususta yalnız buyuranların arzu, emel ve iradelerinin hâkim olduğu toplumsal-siyasi bir düzendir.
Kuşkusuz, böyle bir toplumsal-siyasi düzende, bir milli iktisattan söz edilemez.
Milli iktisat, ancak esaslarını millet egemenliği veya milli egemenlik esasında bulan toplumsal-siyasi düzenlerde söz konusu olabilir.
İzmir İktisat Kongresini açış konuşmasında, Atatürk, bilinçli bir biçimde “halk devri”, “milli devir”, “milli tarih”, “iktisat devri”, “milli iktisat“, vs. kavramlarına yer verilmiş, bir kurtuluş savaşı içinde doğan ve biçimlenmekte olan “Devletin” ekonomik düzeninin “milli iktisat düzeni” olacağına işaret edilmiştir. Mahmut Esat Bozkurt, “Ben hâkimiyeti milliyeyi, milli hâkimiyeti-ı iktisadiye olarak anlarım. Böyle olmazsa hâkimiyet-i milliye bir ( serap ) olur” demektedir. İzmir İktisat Kongresi tutanaklarında, inatla “milli istihsali temin”, “madenleri kendi milli istihsali için işletmek”, “çocukları iktisadi misaka göre yetiştirmek” , “dâhili ve milli Sanayi’nin inkişafı” , “ kabotajda hakk-ı istiklalimizin tamamen istimal edilmesi” , “aşarın lağvı” ve “Türkiye’de yaşayan bütün efrada şamil olmak üzere… Bir vergi ihdas edilmesi”, “inhisar sisteminin ref’i” , “…tütün reji inhisarının ilgası. ” vs. kavramlarına yer verildiği görülmektedir. O halde, bu demektir ki, Lozan Barışının akdine tekaüdüm eden İzmir İktisat Kongresinde, Devletin ekonomik temel düzeninin, mutlak surette “milli iktisat düzeni” olmasına karar verilmiştir.
İzmir İktisat Kongresi, milli iktisadı dizaynda, o gün cari olan belli bir ideolojiye veya belli bir ekonomi doktrinine itibar etmemiştir. Bu, kongrede alınan kararlardan çıkarılabildiği kadar, kongrede yapılan konuşmalardan da açıkça çıkarılabilmektedir. Gerçekten, Mahmut Esat Bey, konuşmasında, “ Biz iktisat meslekleri tarihinde mevcut mekteplerden hiç birine mensup değiliz. Ne ( Bırakınız, geçsinler, bırakınız yapsınlar ) mektebine, ne de sosyalist komünist, etatist veya himaye mekteplerinden değiliz” …”zikrettiğim mekteplerden hiç birine mensup olmamakla beraber memleketimizin ihtiyacına göre bunlardan istifade etmeyi de ihmal etmeyeceğiz ” demektedir.
“ Yeni Türkiye muhtelit bir iktisat sistemi tatbik etmelidir. İktisadi teşebbüs kısmen devlet ve kısmen teşebbüs-i şahsi tarafından deruhte edilmelidir” .
Ancak, “iktisadi teşebbüsün” kısmen devlet tarafından üstlenilmiş olması, bir faşizm kurumu olan ne kolektivizmin ne de korporativizmin kabul edildiği anlamına gelmektedir. Daha sonra bu düşüncenin esini olarak 1924 Anayasasına giren Devletçiliğin, Mahmut Esat Beyin de belirttiği üzere, bu müesseselerle uzaktan yakından her hangi bir ilişkisi bulunmamaktadır.
Bu durumda, Yeni Türkiye Devletinin iktisadi temel düzeni, devletin “işletme bazında” ekonomik hayata girmesinin istenmesine rağmen, o günün koşullarında oluşmuş, özünde kendine özgü bir “Pazar Ekonomisi” düzenidir.
Gerçekten, bu iktisadi yeni düzende başta tekelin ve tekel sistemlerinin yeri yoktur. Kimse yabancı sermayeye karşı değildir. “.bizim memleketimiz vasidir. Çok say ve sermayeye ihtiyacımız var. Kanunlarımıza riayet şartıyla ecnebi sermayelerine lazım gelen teminatı vermeğe her zaman hazırız. Ecnebi sermayesi bizim Say’ımıza inzimam etsin ve bizim ile onlar arasında faideli neticeler versin”. Ülke dâhilinde ticaret tamamen serbest kılınmış, imtiyaz verilmesi şeklindeki tüm tekeller kaldırılmıştır. Aşar lağvedilmiş, “Türkiye’de yaşayan bütün efrada şamil” modern bir vergi sisteminin getirilmesi kabul edilmiştir. Faiz sistemi o günün koşullarında ekonomisinin ihtiyaçlarına uygun hale getirilmiştir.
Kısacası, İzmir iktisat Kongresi, kurtuluş savaşı vermiş bir ulusun, bünyesine uygun bir pazar ekonomisi düzeni temel olmak üzere, uygar dünya ile bütünleşme iradesini ifade etmektedir.

6. Milli Toplum

İzmir İktisat Kongresi, toplumu, “milli toplum” veya aynı şey “ulus toplumu” olarak algılamaktadır. Gerçekten, Misak-ı İktisadi Esasları’nın 2. Maddesinde “Türkiye halkının milli hâkimiyetini canı ve malı pahasına elde etmiş olduğundan” söz edilmektedir. Atatürk, kongredeki konuşmasının birçok yerinde, “milletimizi temsil eden halk sınıfları”, “halkın sesi”, “milletimizin” , “Millet” , “Türk milleti”, “milli devir” , “halk devresi”, “Türkiye halkı”, “Millet meclisi”, “milli devrin milli tarihi”, vs. kavramlarına yer vermiştir. Ayni ve benzer kavramlara sıkça diğer konuşmalarda ve kongre metinlerinde de rastlanmaktadır. Bu demektir ki, İzmir İktisat Kongresi, “milli hâkimiyet” kavramı ile “Türkiye halkı” veya “Türk milleti” kavramı arasında zorunlu bir bağıntı kurmuş, dolayısıyla halen savaş içinde bulunan ve bir barış antlaşması sonunda kimliği belirlenecek olan Devletin insan unsurunun niteliğinin “millet”, “halk” olması esasını benimsemiştir.
Böylece, İzmir İktisat Kongresinde, bir yandan her çeşit “ümmetçi toplum” modeli reddedilirken, öte yandan “imparatorluk toplumu” modeli ve “halklar” veya “halkların kardeşliği “ esasına dayanan Marksçı -Leninci düşüncenin “proletarya toplumu” modeli de reddedilmiştir. Gerçekten, Atatürk, bir yandan “Tacidarlar kendilerini Allah tarafından gönderilmiş bir şahsiyet-i ilahiye farz ederler” vs. ifadesiyle Osmanlı İmparatorluğu ümmetçi toplum düzenine karşı çıkarken, dolayısıyla her çeşit ümmetçi toplum modelini açıkça reddederken, öte yandan “Bizim halkımızın menfaatleri yekdiğerinden ayrılır sunuf halinde değil bilakis mevcudiyetleri muhassala-i mesaisi yekdiğerine lazım olan sınıflardan ibarettir” diyerek, halklar kavramına dayanan proleter toplum modelini reddetmektedir. Benzer düşünceler, farklı ifadelerle, diğer konuşmacıların konuşmalarında da yer almaktadır.
Devletin insan unsurunun “millet” veya “ulus” veya “halk” olmasının başta gelen sonuçları, bir yandan “milli değerler” ve “ laik ahlak, ” esasının benimsenmesi olurken, öte yandan “tevhid-i tedrisat” yani “eğitimde birlik” esasının, açıkçası “milli eğitim” esasının benimsenmesi olmuştur.
Gerçekten, “Misak-ı İktisadi Esasları”, 12. Maddesinde, Türk kadını ve kocası çocukları iktisadi misaka göre yetiştirir” derken, yaygın ve örgün eğitim dâhil, toplumsal her tezahürde temel ilkenin milli hâkimiyet esası ( m. 3) olduğuna işaret etmiştir. Bu bağlamda olmak üzere, Misak-ı İktisadi Esasları, “Milli hudutlar dâhilinde” bağımsızlığı, barışçılığı ve ilerlemeyi ( m.1 ) milli değer saymıştır. Türkiye halkının “milli hâkimiyete müstenit olan meclis ve hükumetine daima zahir olması“ (m. 2 ) , “ormanlarını evladı gibi sevmesi”( m.5 ) vs. Misak-ı İktisadi Esaslarında milli değerler olarak ifadesini bulmuştur. Öte yandan, Misaki-ı İktisadi Esaslarında, m. 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10 ve 11. Türkiye halkının, milli hâkimiyet esasına dayalı, laik/ evrensel ahlaki değerleri belirlenmiş, böylece daha barış görüşmeleri aşamasında Türkiye halkının, temsilcileri barış görüşmesine katılan halklar kadar uygar olduğuna ve etik değerlere sahip bulunduğuna işaret edilmiştir.
İzmir iktisat Kongresinde, o güne kadar Türk toplumda cari “ümmetçi eğitim” düzeni yerine “milletçi eğitim” düzeni konulmuştur. Gerçekten, İzmir İktisat Kongresinde, “Ziraat ve Maarif Meseleleri “ başlığı altında, milli toplumun ihtiyacı olan eğitimin temel esaslarına işaret edilmiştir: Tüm okullarda “sanayi ve ziraatın ameli olarak gösterilmesi” emredilmiştir. Böylece, herhalde ilk kez, salt ezberci ( = nazari ) bir eğitim sisteminden, uygulamalı ( =ameli ) bir eğitim sistemine geçilmiştir. “Her Livada birbirine yakın olan köyler için kâfi arazisi olan leyli birer iptidai mektebi açılması ve bu mekteplerde iptidai derslerle beraber ameli ve nazari basit ziraat dersleri gösterilmesi” emredilerek “Yatılı Bölge Okullarının” temeli atılmıştır. Öte yandan “ Köylerdeki iptidai mekteplerin mutlaka beş dönümlük bir bahçesi ve iki ineklik fenni bir ahır ve kümesi yeni usul bir arılığı ve muallimler için iki odalı bir evi olması ve arazinin bir kısmı sebze ve bir kısmı çiçek bir kısmı da fidanlığa tahsis edilerek muallimlerin nezareti altında bizzat talebe tarafından idare edilerek masraf ve hasılatının köy muallimlerine ait olması ve bu suretle çocuklara ameli olarak çiftçiliğin öğretilmesi ve münevver zevatın da köylerde yerleşmesinin teşviki” emredilerek, köyün kentleştirilmesi düşüncesinin ve daha sonra “Köy Okulu” ve “Köy Enstitüsü” eğitim-öğretim düzeni adıyla ortaya çıkacak olan yeni bir milli eğitim düzeninin temelleri atılmıştır. Seyyar Ziraat Mektebi açılması, ahlaka aykırı olmamak kaydıyla yeni bir iletişim aracı olan sinemadan yararlanılması emredilmiştir. Öte yandan, “Asayişin temini için maarifin neşri ve cehaletin izalesi” emredilmiştir. Bu bağlamda olmak üzere, “Köylerin toplu bulundurulması, gerek inzibatı temini ve gerek maarifin intişarı için pek ziyade faydalı bulunmuş” tur. Bu düşünce, bizce, her halde, daha sonra sıkça savunulan köyleri birleştirme, kentleştirme, vs. düşüncelerinin ve bunlardan biri olan “köykent” düşüncesinin esin kaynağı olmuştur.
Toplumun ve devletin kurucu unsuru, Kelsenci bir ifadeyle “temel normu” olan “milli hâkimiyet” esasının zorunlu bir sonucu olarak, İzmir İktisat Kongresinde din, Türk halkının kimliğini oluşturan milli bir değer olarak değil ama sadece toplumsal yüce bir değer olarak algılanmıştır. Gerçekten, Türkiye halkının “mukaddesatını” saldırılara karşı korumayı vazife bilmesi, emredilmiştir ve “Türk dinine… Düşman olmayan milletlere daima dosttur” denmiştir. Bu bağlamda olmak üzere, “Milletimiz mazisinden değil artık istikbalinden mesuldür” diyen Kongre Başkanı Kazım Karabekir, “…düşmanlarımız Türk milletini taassup ile ittiham etmektedirler… Türk mutaassıp değildir. Fakat dindar ve salabetlidir. Faydalı olan her yeniliği severek alır. Fakat bugün maarifin en son programlarını çizen en müterakki milletler bile mektep talebelerine yevmiye en az onbeş dakika İncil-i şerif okuturken ve dini günlerde mabetlerini çoluk çocukla doldururken, bizim dinimize olan sadakatimizi taassupla, cehl ile ittiham etmek isteyenleri Türkün dinine, ahlakına, hatta yazısına kadar dil uzatanları da Türk oğlu insaniyete ve medeniyete davet eder “ diyerek, Kurtuluş savaşı içinde oluşan milli toplumun toplumsal yüce bir değeri olan kutsal dini yüceltmiş ve vazgeçilmezliğine işaret etmiştir.

7. Milli Hukuk

Milli hâkimiyet kavramı ve hukuk arasında zorunlu bir bağıntı bulunmaktadır.
Beşeri irade tarafından konulmayan bir şey hukuk kuralı olmaz. Zira “ deney verisi” tek hukuk, kaynağı beşeri irade olan hukuktur.
Madem İzmir İktisat Kongresi tek egemenin “millet” olduğunu kabul etmiştir, milletin/ ulusun / halkın hukuku, ister yazılı isterse örfi olsun, o milletin / ulusun / halkın iradesinin bir tezahürüdür.
Madem “Türkiye halkı milli hâkimiyetini… Hiç bir şeye feda edemez…” ve madem Türkiye halkı hâkimiyetini meclisi ve hükümeti eliyle kullanmaktadır, “Türk hukuk düzeni” Türk halkının iradesinin “kanun” biçiminde tezahüründen başka bir şey değildir.
Tabiidir ki, milletin kendi serbest, hür iradesiyle yarattığı hukuk, milli hukuktur.
İzmir İktisat Kongresi, milli toplum, milli iktisat, milli siyaset, vs. olgularının içinde devindiği ortam olarak bir Kurtuluş savaşı içerisinde oluşmuş bulunan milli Devletin hukuk düzeninin, yani milli hukuk düzeninin oluşturulması projesidir. Gerçekten “ Bu yeni Türkiye’nin adına çalışkanlar diyarı denir” diyen Atatürk, “Türkiye İktisat Kongresi tarihte ilk defa ihraz-ı mevki-i bülend edecek bir kongredir. Ve sizler bu memleketin ihtiyacını, milletin ihtiyacını ve milletin kabiliyetini ve bunun karşısında dünyada mevcut olan çok kuvvetli iktisat teşkilatını nazar-ı dikkate alarak, alınası lazım gelen tedbirleri kemal-i vuzuh ile teati ve tespit etmelisiniz tedbirler tatbik oldukça memleketimizin nurlara, feyizlere müstagrak olsun” demekte ve “Türkiye Büyük Millet Meclisi ve hükumetiniz tabii milletin amali dairesinde terakki ve teceddüde tamamen taraftardır. Bunun için mülk ve millete nafi ittihaz edeceğnayi tedbirleri memnuniyetle nazar-ı dikkate alacaktır” uyarısında bulunmaktadır.
Bu durumda, İzmir İktisat Kongresi, Türkiye Cumhuriyet Devletinin ve daha sonra gerçekleştirilen devrimlerin ve özellikle hukuk devriminin gayri resmi olarak “meşruiyet” temelini oluşturmuştur.
Varılan bu yargı kesinlikle abartılı değildir. Gerçekten, İzmir İktisat Kongresi, bir yandan tarım, orman, asayiş, ulaştırma, maliye ve vergi bankacılık, sigortacılık ve borsa, ticaret, sanayi ve gümrük, madenlerin işletilmesi, tarım, ticaret ve sanayi odalarının kurulması, işçi, işçilik ve işçi sendikaları, ekonomi, tarım, ticaret ve sanayi eğitimi ve öğretiminin artlarına ve imkânlarına göre temel esaslarını ve yönlerini belirlerken, öte yandan tüm bu faaliyetlerin içinde cereyan edeceği hukuk düzeninin temel esaslarını ve yönlerini belirlemeye çalışmış, dolayısıyla, en başta, “Ticaret kanunlarımıza nazaran hukuk-i medeniye ve ticariyemizin vikayesini amir mesail ve mevadın nazar-ı ihtimama alınmasını” emretmiştir.
Kendilerine “Amele namıyla hitap edilmekte olan kadın ve erkek erbab-ı say, yani “Emekçiler” , “işçi” sıfatını, ilk kez İzmir İktisat Kongresinde kazanmışlardır. Kongrede, emek değerli kılınmış, işçilere, sendika kurma hakkı tanınmış, asgari ücret esası, sekiz saatten fazla çalıştırılmama yasağı getirilmiş, kadın içiler ve çocuklar esirgenmiş, fazla mesai ve ücretli tatil hakkı kabul edilmiş ve 1 Mayısın “Türkiye İşçileri bayramı” ilan edilmiştir. Böylece, Türkiye İşçileri, emeğin temsilcisi olarak ilk kez İzmir İktisat Kongresinde ciddiye alınmış ve Türk toplum hayatında şerefli yerini almıştır
Kısacası, İzmir İktisat Kongresi, örtülü olarak, içinde o günün şartlarını karşılayan kendine özgü milli bir pazar ekonomisinin devindiği, egemenliğin veya hukukun kaynağını beşeri irade sayan bir hukuk düzenini oluşturma ihtiyacına, dolayısıyla cumhuriyetin ve bir hukuk devriminin zorunluluğuna işaret etmiştir.

Sonuç

İzmir İktisat Kongresi, Lozan barış görüşmelerinin kesintiye uğradığı bir sırada, Ziraat, Sanayi, Ticaret ve İş hayatının temsilcilerinin, yani halkın gerçekleştirdiği “mesaj” içerikli, “resmi” olmayan “siyasi” bir faaliyettir.
Bu büyük kongrede, itçesine yapılan zalimane bir savaştan şerefle çıkan bir halkın, yani “yeni Türkiye’nin” savaşta oluşmuş bulunan ve barıştan sonra oluşacak olan “şekline” ve “içeriğine” işaret edilmiştir. Kısacası, tüm dünyaya, yeni Türkiye’nin, temsilcileri vasıtasıyla halkının yaptığı, uygarlıkta yeri olan bir “resmi” sunulmak istenmiştir. İzmir İktisat Kongresi, Türk toplumunun ekonomik, toplumsal, siyasi ve hukuki tüm temel düzenlerinin kaynağını “milli hâkimiyet” esasından, yani “beşeri iradeden” aldığına ve bu temel esasın mutlaklığına, vazgeçilmezliğine işaret etmiştir.
İzmir İktisat Kongresi'nde, ilk kez Milli devlet, Milli iktisat, Milli toplum, Milli hukuk düzenlerinin o günün şartlarına uyularak oluşturulması gereğine işaret edilmiştir. Ancak, kongrede, “millilik” ile “milliyetçilik” asla birbirine karıştırılmamış, dolayısıyla “Türkiye Devleti'ne” iddiaların tersine asla milliyetçilik değil ama sadece millilik yakıştırılmıştır.
Gerçekten, bu bağlamda olmak üzere, İzmir İktisat Kongresi kendine özgü bir pazar ekonomisi düzeninin oluşturulması zorunluluğunu ortaya koymuş ve bunun o günün ortamındaki şartlarına işaret etmiştir. İzmir İktisat Kongresi'nde, şartlar gereği olarak devletin de ekonomik hayatta yer almasına işaret edilmiş olmakla birlikte, faşizm ve Nazizm’e, salt liberalizme, sosyalizm veya komünizme itibar edilmemiştir.
İzmir İktisat Kongresi'nde, kimi zaman açık kimi zaman örtülü olarak, ” yeni düzeni “ kuracak, koruyacak ve geliştirecek ve bu düzenin cereyanına imkân verecek, teokrasiden arındırılmış, kaynağını beşeri iradede bulan ve milli toplum, milli devlet, milli iktisat gereklerini sağlayan yeni bir hukuk düzeninin oluşturulması zorunluluğuna işaret edilmiştir.
Böylece, İzmir İktisat Kongresi’nde, bir yandan temsilcileriyle barış masasına oturduğumuz uluslara muhteşem bir kurtuluş savaşı içinde doğan, gelişen, kökleşen ve tüm kurum ve kuruluşlarıyla biçimlenen bir ulusun ve onun egemen ifadesi olan devletin “kimliği” hakkında uyarılarda bulunulurken,  öte yandan ileride kurulacak olan “Cumhuriyet'in” ve yapılacak olan devrimlerin, özellikle Türk Hukuk Devrimi’nin “meşruiyet” temeli oluşturulmuştur.
Kısacası, İzmir İktisat Kongresi, sözünde saklı ilkeler bakımından, Türk ulusunun dünü, bugünü, aynı zamanda yarınıdır.

Prof. Dr. Zeki HAFIZOĞULLARI

Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin Fikri Temelleri Bölüm 1