Marx'ın Hegel tartışması onun ideoloji teorisini anlamak için büyük önemdedir. Birincisi bu tartışma Marx'ın idealizm ve apoloji** arasında can alıcı bağlantı olarak gördüklerini vurgular. Ikincisi, Marx Hegel'in felsefesini düşüncenin felsefi biçiminin paradigması olarak aldığından, bu eleştiri, Marx'ın görüşüne göre, bir düşünce biçimi olarak felsefenin neden doğal olarak eleştirel olmadığını göstermek üzere tasarlanmıştır. Üçüncüsü, Marx, Hegel'in teorileştirme tarzının ona ya da genel olarak filozoflara özgü olmayıp diğer yazarlar tarafından da paylaşıldığını düşünür. Böylece Marx'ın Hegel eleştirisi, onun diğer yazarları, özellikle klasik ekonomistleri eleştirisi için bir model olmuştur.
I
Hegel'in izleyicileri onun felsefesinin pek çok yönü tarafından şaşkınlığa uğratılmıştır. Bizim görüş açımızdan en önemlisi onun 'devrimci' yöntemi ile 'tutucu' vargıları arasındaki görünür uyumsuzluktur. Hegel'in diyalektik yöntemi, diğer şeyler yanında, dünyada hiçbir şeyin kalıcı olmadığını, her yaşam ve düşünce biçiminin içsel çelişkilerle sürüldüğünü (ridden), tarihin Geist'in ilerleyici kendini gerçekleştirmesinin öyküsü olduğunu ve bilinç biçimlerinin ve yaşam tarzlarının yerlerinin periyodik olarak Geist'in rasyonel doğasına daha az uygunsuz olanlar tarafından alındığını belirtir. Hegel'in yönteminin temel ana fikri devrimciyken, doktrinleri hemen hemen değişmez şekilde tutucudur. Örneğin Hegel'e göre Hıristiyanlık dinin mümkün olan en yüksek biçimidir ve daha yüksek bir din gelecekte ortaya çıkmayacaktır; Reformasyon Hıristiyanlığın en yüksek aşamasını temsil eder ve daha yüksek hiçbir aşama asla görülmeyecektir. Hegel'in kendi felsefesi insan ve dünya arasındaki en doyurucu uzlaşmayı temsil eder ve bu konuda onun emsali yoktur; ondokuzuncu yüzyıl Prusya'sında gelişmekte olduğu biçimiyle anayasal monarşi, küçük kurumsal değişikliklerden sonra, devletin en rasyonel biçimini temsil eder; ve bu böyle gider.
Çelişki, Hegel'in gerçekten Geist'in en sonunda kendini gerçekleştirmesinin tümüyle rasyonel ve yeterli biçimlerini keşfettiği ve modern toplumsal, politik, dinsel ve diğer kurumların insan kurumlarının olabileceği kadar iyi olduğu görüşünde olduğu ileri sürülerek elbette kolaylıkla çözülebilir. Sol Hegelciler ve hatta bazı sağ Hegelciler Hegel'in gerçekten tarihin her nasılsa onun çağında sonuna geldiği ve onun çağının mükemmelleşmenin zirvesini temsil ettiği görüşünde olabileceğine inanmakta güçlük çekmişlerdir.
Böylece onlar, Hegel'in vargılarının felsefesinin genel ana fikriyle açıkça uyuşmamasından, bunun nedenlerinin, onun dışında aranması gerektiğini hissetmişlerdir. Rosenkranz bir filozof olarak Hegel ile bir insanoğlu olarak Hegel'i ayırmış ve çağdaş Alman toplumu için Hegel'in taraflılığının anlaşılabilir bir insan kusuru olduğunu önermiştir. Sol Hegelciler daha az bağışlayıcıdır. Onlara göre Hegel yerleşik otoriteyi yatıştırmak, profesyonel mesleğini ilerletmek üzere ya da tutucu politik eğilimlerinden dolayı kasıtlı olarak tutucu vargılara ulaşmıştır. Böylece onlar 'içrek' Hegel'le 'dışrak' Hegel'i ayırmışlar ve onun kasıtlı olarak devrimci mesajını gizlediğini ve onu daha elverişli koşullar altında dile getirmeyi öğrencilerine bıraktığını ileri sürmüşlerdir.[1]
Marx bu ve diğer açıklamalarla tatmin olmamıştı. Marx'ın görüşüne göre büyük bir filozofun tutarsızlıkları filozofun kişisel düşünceleri ve mesleki çıkarları gibi olumsal etkenler cinsinden yeterince açıklanamaz ve düşüncesinin temel yapısına kadar izlenmelidir. Marx şöyle der:[2]
Yine Hegel ile ilgili olarak, onun sisteminin şu ya da bu belirlenimini onun uzlaştırma isteği ve benzerleriyle … açıklamaları yalnızca öğrencilerinin ihmalidir. Bir filozofun bir tür uzlaştırma yoluyla şu ya da bu görünür tutarsızlığa düşmesi tamamen düşünülebilir niteliktedir; kendisi bunun bilincinde olabilir. Fakat bilincinde olmadığı şey bu görünür uzlaşmanın ilkesinin kendisinin yetersizliğinin ya da yetersiz bir formülasyonunun en derininden kaynaklandığıdır. Dolayısıyla bir filozofun gerçekten de kendini uzlaştırmış olduğunu varsayalım, bu durumda öğrencileri onun kendisi için kendisinin bir dışrak bilinç biçimine sahip olmasını onun iç özsel bilinciyle açıklamalıdırlar. Bu şekilde, vicdanın ilerlemesi olarak görülen aynı zamanda bilginin ilerlemesidir. Filozofun özel vicdanına hiçbir şüphe kondurulmaz fakat onun esas bilinç biçimi yorumlanır, belirli bir biçime ve anlama yükseltilir ve bu şekilde aynı zamanda aşılır.
Marx Hegel'in sistemini incelemiş ve yöntemi ve vargıları arasında olduğu ileri sürülen çelişkinin gerçekte var olmadığı sonucuna varmıştır. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in yöntemi hiçbir biçimde Sağ ve Sol Hegelcilerin düşündüğü gibi devrimci olmayıp aşırı şekilde tutucuydu. Diyalektik, ilke olarak, devrimci bir yöntemdi fakat Hegel'in tanımladığı biçimiyle değil. Marx 'tümüyle negatif ve eleştirel görünüşüne karşın' Hegel'in diyalektiğinin onun doktrinlerinin 'bir öz, bir potansiyel, bir giz olarak eleştirel-olmayan pozitivizmini' içerdiğini gözlemiştir.[3] Marx için Hegel onu kendi idealizmi çerçevesinde oluşturduğu ve tanımladığı için bu böyleydi. Ve Hegel'in idealizmi doğal olarak eleştirel olmadığı ve pozitivist olduğu için diyalektik de öyleydi. Böylece Marx Hegel idealizminin nasıl doğal olarak pozitivist olduğunu ve diyalektik yönteminin karakterini nasıl hadım ettiğini göstermek için onun ayrıntılı bir çözümlemesini gerçekleştirmiştir.
II
Marx'ın anladığı şekliyle, Hegel, dünyanın genel bir teorisini sağlamayı amaçlar. Hegel için dünya, ilk bakışta, şu ya da bu şekilde doğanın ve insanın var olması ve insanlık tarihinin bu şekilde olması için hiçbir açık neden olmaması anlamında garip ve şaşırtıcıdır. Böylece, Hegel doğal olarak rasyonel olan ve her şeyin nedenini bilmek isteyen insan zihninin kendini dünyaya yabancılaşmış hissettiğini ileri sürer. Onun görüşüne göre rasyonel düşüncenin en yüksek biçimini temsil eden felsefe yalnızca dünyanın ve içinde gerçekleşen olayların zorunluluğunu gösterme yeteneğinde olan genel bir teori geliştirerek insan aklının temel istemlerini karşılayabilir.
Marx için Hegel bir idealisttir. Hegel deneyim dünyasında tikel varlıkların gerçek olmadıklarına ve 'hiçbir gerçek varlığa' sahip olmadıklarına inanır. Çözümlendiklerinde onların evrensel niteliklerin ya da Hegel'in tümeller olarak adlandırdıklarının cisimleşmesinden daha fazla bir şey olmadıkları ortaya çıkar. Tümeller duyu nesneleri değillerdir, fakat düşüncenin ürünleri, 'düşünce nesneleri' ya da 'fikirlerdir'. Böylece Hegel düşüncenin ya da fikrin sonal gerçeklik olduğuna karar verir. Ileri sürdüğü gibi 'Sonlunun ideal olduğu önermesi' idealizmi oluşturur. Hegel devam eder: 'Her felsefe özünde bir idealizmdir ya da en azından ilkesi için idealizme sahiptir, bu durumda sorun bu ilkenin ne kadar işlendiğidir'.[4] Marx, diğer idealizm biçimleri gibi, Hegel'in idealizminin, onun 'tümellerin realizmi' olarak adlandırdığını içerdiğini ve fikirlere 'bağımsız varoluş' atfetttiğini gözler.
Marx, bir idealist olarak Hegel'in tikel varlıklarda ortak olarak paylaşılan genel özellikleri soyutlamakla uğraştığını ileri sürer.[5] Hegel özgül bir varlık sınıfı alır, onların ortak olarak paylaştığı özellikleri soyutlar ve çözümler, ve söz konusu varlık sınıfının kavramı olarak adlandırdığına ulaşır. Benzer olarak diğer varlık sınıflarını çözümler ve onların ortak özelliklerini onların kavramlarında içerir. Hep birlikte tüm deneyim alanını kapsayan çok geniş kavramlar dizisine ulaşan Hegel onları daha da çözümler. Hegel onların ortak olarak paylaştığı özellikleri soyutlar, ilerleyerek daha dar olanları daha genel kavramların içine yerleştirir, ve kavramların geri kalanının örtük olarak içerildiği en genel kavrama ulaşır. O böylesi bir genel kavramı Mutlak Ide, Ide ya da yalnızca Kavram olarak adlandırır.
Marx devam eder; öncellerinin çoğundan farklı olarak Hegel değişme gerçeğini ciddiye alır ve onu açıklamayı amaçlar. Hegel, eşlik eden bütün güçlükleriyle birlikte düalist bir sisteme sahip olacağından hareketin kaynağını Kavramın dışına uyumlu olarak yerleştiremez. Dolayısıyla Hegel hareketi Kavramın kendisinin içine yerleştirir ve Kavramın kendinden hareketli olduğunu ileri sürer; yani Hegel sonal gerçekliği töz olarak değil fakat kendinden hareketli Özne ya da Tin olarak yorumlar. Marx'a göre, Hegel'in Kavramı ya da Geist'i Spinoza'nın Töz'ü ile Fichte'nin Ego'sunun birleşimini temsil eder. Hegel statik ve iç farklılaşmadan yoksun olduğu için Spinoza'nın Töz'ünden tatmin olmaz; ve tümüyle tinsel olduğu ve doğayı dışladığı için Fichte'nin Ego'sunu ya da Öz-Bilincini eleştirir. Hegel'in Geist'i onların kavrayışlarını birleştirir ve sınırlamalarından kaçınır.[6]
Geist kavramına ve mantıksal olarak ilişkili ayrıntılı bir kategoriler çerçevesine ulaşan Hegel iki yönlü bir amaçla deneyim dünyasına döner. Birincisi Geist soyuttur ya da tümüyle düşüncel niteliktedir ve içerik ya da somut varoluş verilmelidir. Ve ikincisi, Hegel tüm girişimini esinlendiren sorulara yanıt vermeyi ve dünyanın rasyonelliğini göstermeyi amaçlar. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in iki amacı çakışır ve aynı yönü işaret eder. Geist'e dünyasal bir içerik vermek dünyanın rasyonel olduğunu göstermektir; Geist'in içsel bir zorunluluk sonucu belli bir içeriği gerektirdiğini göstermek söz konusu içeriğin rasyonel olarak zorunlu olduğunu göstermektir. Geist'in kendini dünyada yarattığını ve gerçekleştirdiğini öne sürerek Hegel hem dünyayı açıklar hem de Geist'e bir içerik verir.
Hegel'in dünyayı açıklaması yalnızca Geist'in gelişmesini izlemekten ibarettir. Geist kendini doğada 'dışsallaştırır' ve 'cisimlendirir' ve insanda zirveye ulaşan giderek daha yüksek formlar oluşturur. Hegel'in doğa değerlendirmesi saf dışsallık olan ve çekme ve itme ile hareket eden madde ile başlar, bireyleştirilen, kendi merkezli, içsel olarak kendinde farklılaşan ve biçim ve içeriğin ayrılmaz bir birliğini temsil eden canlı organizmalarla devam eder, ve insanın ortaya çıkışı ile son bulur. Tarih içinde Hegel benzer olarak toplumsal yaşamın ilkel biçimleriyle başlar, ve onları kendini gerçekleştirme araçları olarak yetersiz bulan Geist'in nasıl rasyonel doğasını tümüyle cisimlendiren modern çağa ulaşana kadar giderek daha yüksek toplumsal yaşam biçimleri oluşturmaya devam ettiğini gösterir. Marx, Hegel'in dünya değerlendirmesinin dört temel ilkeye dayandığını düşünür görünmektedir. Birincisi, var olan her şey, arızi özelliklerinden arındırıldığında, Geist'in kendini gerçekleştirmeye doğru ilerleyişinde zorunlu bir uğraktır. Ikincisi, her bilinç biçimi ya da yaşam tarzı ilgili tarihsel aşamada mümkün en yüksek rasyonalite düzeyini temsil eder. Üçüncüsü, her şey -varlık, bilinç ve toplumsal yaşam biçimleri- hem sonlu ve hem de sonsuzun bir aracı olduğundan bir iç çelişki içerir ve eninde sonunda sona ermelidir. Dördüncüsü, dünyanın gelişimi Geist'in ontolojik gereksinmelerine karşılık gelir ve mantıksal bir örüntü izler.
Böylece, Marx için Hegel'in felsefesi iki aşamada oluşturulmuştur. Hegel ilk önce tümelleri 'soyutlar' ve ilerleyerek Kavrama 'çıkar'. Ikinci olarak, ilerleyerek dünyaya 'iner' ve hem dünyayı açıklar ve hem de tümellere bir dünyevi gerçeklik verir. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in Mantık'ı, araştırmasının ilk aşamasını ve doğa, devlet ve tarih felsefeleri ikincisini nasıl yürüttüğünü gösterir. Marx, Hegel'in iki aşamasını dikkate değer üç paragrafta özetler. Bu paragraflar Hegel'i açıkça karikatürize eder, fakat Marx'ın Hegel'in felsefi yönteminin temel yapısı hakkında ne düşündüğünü oldukça açık bir şekilde ortaya koyar.[7]
Eğer ben gerçek elmalardan, armutlardan, çileklerden ve bademlerden genel 'Meyve' fikrini oluşturursam, eğer daha ileri gider ve gerçek meyveden türetilen benim soyut 'Meyve' fikrimin benim dışımda var olan bir varlık olduğunu, armudun, elmanın, vs.’nin gerçekten gerçek özü olduğunu düşünürsem, bu durumda spekülatif felsefenin dilinde -'Meyve'nin armudun, elmanın, bademin, vs.'nin 'Tözü' olduğunu bildiriyorum demektir. Dolayısıyla, bir armut olmanın armut için zorunlu olmadığını, bir elma olmanın elma için zorunlu olmadığını; bu şeyler için zorunlu olanın onların duyularla algılanabilir gerçek varoluşu değil, fakat onlardan soyutladığım ve onlara yamadığım fikrimin özü -'Meyve' olduğunu söylüyorum. Böylece ben elmaları, armutları, bademleri, vs.'yi yalnızca 'Meyve'nin modileri, varoluş biçimleri olarak bildiriyorum.
Eğer elmalar, armutlar, bademler ve çilekler gerçekten 'Töz'den, 'Meyve'den başka bir şey değilse şu soru ortaya çıkar: Neden 'Meyve' kendini bana bazen bir elma, bazen bir armut, bazen bir badem olarak gösteriyor? Bu kadar açıkça spekülatif Birlik, 'Töz', 'Meyve' kavramımla çelişen, çeşitlilik görünüşü neden?
Spekülatif filozof yanıtlar: bunun nedeni 'Meyve'nin ölü, ayrımlaşmamış, hareketsiz değil fakat canlı, kendi kendini ayrımlaştıran, hareketli bir öz olmasıdır. Sıradan meyvelerin çeşitliliği yalnızca benim duyusal anlayışım için değil aynı zamanda 'Meyve'nin kendisi ve spekülatif akıl için de önemlidir. Farklı sıradan meyveler 'bir Meyve'nin yaşamının değişik görünümleridir; bunlar 'Meyve'nin kendisinin kristalleşmeleridir. Böylece 'Meyve' kendine elmada elma benzeri bir varoluş, armutta armut benzeri bir varoluş kazandırır. Böylece biz daha fazla, birinin Tözün bakış açısından söyleyebileceği gibi bir armudun 'Meyve' olduğunu, bir elmanın 'Meyve' olduğunu, bir bademin 'Meyve' olduğunu söylememeliyiz, tersine 'Meyve'nin kendini bir armut olarak gösterdiğini, 'Meyve'nin kendini bir elma olarak gösterdiğini, 'Meyve'nin kendini bir badem olarak gösterdiğini söylemeliyiz; ve elmaları, armutları ve bademleri birbirinden ayıran farklar 'Meyve'nin özfarklılaşmalarıdır ve tikel meyveleri 'Meyve'nin yaşam sürecinin farklı üyeleri yapar. Böylece 'Meyve' boş farklılaşmamış bir birlik değildir; bir ‘organik olarak bağlı üyeler serisi’oluşturan, tümlük olarak, meyvelerin 'bütünlüğü' olarak birliktir. Bu serinin her üyesinde 'Meyve' kendine daha gelişmiş, daha açık bir varoluş kazandırır.
III
Marx, Hegel'in felsefesini tümüyle başarısız bulur. Marx'ın Hegel felsefesi hakkındaki eleştirilerini izlemek kolay değildir, bunlar ayrıca her zaman açıkça ifade edilmiş de değillerdir. Temel olarak bu eleştiriler üç tanedir. Birincisi, Hegel'in kavramsal realizmi savunulamaz bir doktrindir. Ikincisi, Hegel'in felsefi yöntemi temelden yanlıştır ve söz verilen sonuçları verememektedir. Ve üçüncüsü, Hegel'in idealizmi ideolojik ya da apolojetik niteliktedir. Bizim tartışmamızla en çok son eleştiri ilgili olduğundan onun üzerinde yoğunlaşacağız.
Marx, Hegel'in kavramsal realizmini tümü açıkça ifade edilmemiş, savunulmamış ya da inandırıcı olmayan çeşitli zeminlerde reddeder. Marx'ın görüşüne göre tümeller tikel varlıkların 'genel betimlemesinin yüklemleridirler'.[8] Tümeller tikel varlıklardan bağımsız olarak var olmazlar ve var olamazlar. Deneyimden bütün varoluşun 'belirli' olduğunu, yani yalnızca tikel varlıkların var olduğunu, ve kendi kendine var olan ya da kendi bağımsız dünyalarında bulunan niteliklerle karşılaşmadığımızı biliyoruz. Tümeller denilenler soyutlandıkları belirli varlıkların niteliklerinden daha fazla bir şey değillerdir. Onlar yalnızca soyutlamalar ya da 'düşünce nesneleridirler', ve tanım gereği bağımsız ve özerk bir varoluşa sahip olamazlar. Dolayısıyla, tümelleri bağımsız özneler olarak değerlendirmeyi gerektireceğinden tikel varlıkların tümelleri 'cisimlendirdiğini' söylemek yanlıştır. Dahası, Hegel'in kavramsal realizmi düşüncenin gerçek olduğu fakat düşünen insanın gerçek olmadığı ya da her durumda, düşüncenin düşünenden daha gerçek olduğu şeklinde paradoksal bir sonuca yol açar.
Marx, Hegel'in tümelleri tikel varlıklarla ilişkili özneler olarak değerlendirmesine rağmen, görüşünü tutarlı olarak savunamadığını ileri sürer. Hegel onların bağımsız özneler olamayacaklarının farkındadır, ve böylece onların taşıyıcısı olarak Geist'i ya da Mutlak Tini ya da Bilinci ortaya koyar. Marx şöyle der:[9]
Kesin olarak Hegel gerçek ens (özne) yerine genel betimlemenin yüklemlerinden başladığından, ve ne var ki, bu niteliklerin bir taşıyıcısı olması gerektiğinden, gizemsel düşünce bu taşıyıcı olur.
Ancak Hegel yalnızca tümeller bir özneyi gereksindiklerinden ortaya koymaya zorlandığı Geist'in varlığını kanıtlamamıştır ve kanıtlayamaz. Diğer bir deyişle, Hegel basitçe Geist'in var olduğunu varsayar, ve böylece onun bütün sistemi bir 'dogma'ya, yalnızca kendini bir zorluktan kurtarmak için ortaya koyduğu varsayımsal bir özneye dayanır.
Yine, Hegel, kendisi için yalnızca tümeller gerçek olduğundan, ve tikel varlıklar tümellerin çeşitli birleşimlerinden başka bir şey olmadıklarından, bir varlığın bir diğerinden nasıl ayrıldığını açıklayamaz. Hegel bireyleşme ilkesinden yoksundur ve tümelden tikele geçiş yapamaz. Marx Hegel'in organizma kategorisini alır. Marx'ın görüşüne göre, devleti parçalarının tümü birbiriyle yakından bağlantılı bir organizma olarak değerlendirmesi Hegel'in 'büyük' bir sezgisidir.[10] Artık Hegel yalnızca devleti değil fakat hayvanları, insanları ve diğer çeşitli varlıkları da organizma olarak değerlendirir. Marx bir organizma olarak devletin diğer organizmalardan nasıl ayrıldığını bilmek ister. Belirttiği gibi, 'aynı ifade aynı doğrulukla politik organizma hakkında olduğu gibi hayvan hakkında dile getirilebilir. O zaman, hayvan organizması politik olandan neyle ayrılır?'[11] Marx'ın görüşüne göre yalnızca genel organizma fikriyle ilgilendiği ve 'özgül politik oluşum fikrini' geliştirmediği için Hegel'in hiçbir yanıtı yoktur. Hegel bütün organizmaların ortak olarak paylaştığı biçimsel özellikleri soyutlamış ve organizma kavramını formüle etmiştir. Doğası gereği böylesi bir kavram, devletin özgüllüğünü ya da ayırıcı organik özelliklerini yakalamak için çok genel ve soyuttur. Bir varlığın 'özgül' doğasını değerlendiremeyen Hegel'in yöntemi yüzünden, 'Birinin genel organizma fikrinden özgül devlet ya da politik oluşum fikrine geçebileceği hiçbir köprü kurulmamıştır ve hiçbir zaman böyle bir köprü kurulamaz'.[12]
Marx, politik organizmanın özgül doğasını bireyleştirmek için, Hegel'in devletin doğasını çözümlemiş, çeşitli kurumları arasındaki özgül karşılıklı bağımlılık biçimlerini incelemiş ve devletin organik birliğinin ayırıcı karakterini açığa çıkarmış olması gerektiğini ileri sürer. Bütün organizmaların paylaştığı minimal ortak özellikleri soyutlayarak ve genel olarak organizma fikrini formüle ederek, Hegel farklı organizma türlerinin özgüllüğünü açıklamayı kendisi için olanaksız kılmıştır. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in organizma kavramı için doğru olan diğer kavramları için de doğrudur. Hegel için '"Kendi için varlığı" açıklamak üzere atomun ya da kişiliğin örnek gösterilmesi ya da güneş sisteminin, cinsel aşkın manyetizmasının çekime bir örnek olarak verilmesi farketmez'.[13] Hegel bütün bunların 'tümüyle farklı şeyler olduğunu ve onların belirlenimlerini oluşturanın tam bu olduğunu' görmez. Marx için Hegel'in idealizmi bireyleşmeyi değil yalnızca an'laşmayı açıklayabilir, ve bir kurumun, bir bilinç biçiminin, bir yaşam tarzının ya da bir tarihsel dönemin bireyliğini ele alacak donanıma doğallıkla sahip değildir. Marx'ın belirttiği gibi, Hegel'in felsefesinde tarihsel kurumlar ve yaşam tarzları 'özgül karakterleriyle kavranmadıklarından anlaşılmaz' olarak kalırlar.[14]
Marx'ın görüşüne göre Hegel'in kavramsal realizmi daha ileri zorluklar da çıkarır. Gördüğümüz gibi, Hegel ilkin bir soyut mantıksal kategoriler kümesi geliştirdikten sonra onlara içerik ya da dünyevi varoluş vermiştir. Marx, Hegel'in bunu neden yapmak istediğini anlayamaz. Eğer Hegel idealizminin savunduğu gibi fikirsel olan tek başına gerçekse, tümeller halihazırda gerçektirler ve dünyevi bir cisimlenmeyi gereksinmezler. Dahası, sonlu 'hiçbir gerçek varlığa' sahip değildir ve tanım gereği içinde cisimleşen tümellere gerçeklik veremez.[15] Marx için Hegel'in tüm girişimi kendi içinde çelişkilidir. Yine, Marx, Hegel'in kendisinin kabul ettiği gibi, kavramsal biçimler kendilerinde soyut olduklarından ve içeriği gereksindiklerinden, Hegel'in ilkin biçim ve içeriğin birliğini parçalaması, biçimi soyutlaması ve sonra içeriğiyle yeniden birleştirmesi için herhangi bir neden olmadığını ileri sürer. Hegel'in kendi ifadesine göre biçim ve içerik ayrılamaz ve birbirinden ayrık durumda anlaşılamaz. Dolayısıyla biçimi soyutlamak, onu kendi kendisiyle çözümlemek, onu içeriğine yüklemek ve bunu içeriğin bir açıklaması olarak adlandırmak yanlıştır. Marx der ki, 'Hegel içerik ve biçimi, kendinde varlığı ve kendi için varlığı ayırır ve sonrakini dışsal olarak biçimsel bir öğe olarak ortaya koyar… Kendinde varlık ile kendi için varlığın ayrılması soyut gizemciliktir'.[16]
Marx'ın görüşüne göre idealist biçim ve içerik ayrımı, başlangıçta biçimin soyutlanması ve ardından ilgili içeriğe yüklenmesi, Hegel'in zorluklarının çoğunun kaynağıdır. Hegel dünyaya soyut bir kategoriler kümesi ile yaklaşır. Hegel'in derdi, deneyimin sınırları içindeki her şeyin onlardan birinin ya da daha çoğunun altında sınıflandırılabileceğini göstermek, ya da aynı anlama gelmek üzere, onlardan birinin ya da daha çoğunun dünyevi bir gerçekleşmesi olduğunun gösterilebileceğini göstermektir. Hegel ampirik dünyanın farklı yönlerinin hemen hemen yüzeysel bir çözümlemesini kullanarak onları kategorilerine güzelce uydukları bir noktaya getirir. Marx, Hegel'in ampirik gerçekliği incelemediğini söylemez. Bazı durumlarda Hegel dünyayı küçük ayrıntılarıyla inceler, diğer durumlarda incelemez. Ancak bunu yaptığı zaman bile, onun derdi ilgili kategorinin altında sınıflandırabilmek için konusunu çözümlemektir. Dolayısıyla Hegel'in çözümlemesinin kategorilerinden biri için 'ampirik bir var olan bulmak' biçiminde önceden belirlenmiş bir amacı vardır. Marx şöyle der: Hegel[17]
düşüncesini nesneden geliştirmez, fakat nesneyi halihazırda soyut mantık küresinde oluşturulmuş ve belirlenmiş … önceden hazır olan bir düşünceye uygun olarak açıklar. Nesnelerin ruhu … gerçekte yalnızca görünüş olan cisminden önce hazırdır, kaderi önceden belirlenmiştir.
Hegel esasen bir biçimde konusunu mantıksal kategorilerinden birinin altında sınıflandırmakla ilgilenmiştir; konusunun mantıksal kategorisine en büyük zorlukla ve yalnızca önemli bir çarpıtmadan sonra uyması onu fazla rahatsız etmez. Marx 'konunun mantığının değil fakat mantık konusunun' Hegel'in en önemli derdi olduğunu söyler. Bundan dolayı Hegel'in mantıksal kategorileri 'hiçbir biçimde gerçekten doğru toplumsal gerçekliğe olgunlaşmaz'. Onlar halihazırda belirlenmiştir ve onlara uyması beklenen ve gereken dünyadır. Sonsuzcasına karmaşık dünya Hegel'in kategorilerine kolaylıkla uymaz. Ve böylece Hegel dünyanın parçalarını olumsal ya da 'arızi' olarak değerlendirip ele almaz, 'konusuyla kavga eder', ve çoğu kez dünyanın yanıltıcı bir değerlendirmesini yapar.[18]
Dahası, Hegel konusunu eleştirel olarak incelemediğinden fakat neredeyse 'tümüyle olduğu gibi' kabul ettiğinden ve onu uygun kategorilerin altında sınıflandırdığından kategoriler kaba içerikle dolarlar.[19] Hegel tanıdık bir deneyimi ya da kurumu alır ve ona yeni bir felsefi biçim ve anlam verir, fakat onun gerçek doğasını ve yapısını çözümlemek için çok az şey yapar. Marx'ın belirttiği gibi, Hegel'de pek çok 'cisimsel dönüşme' vardır fakat fazla çözümleme yoktur. Hegel'in çözümlemesi, biçimde şık ve göz kamaştırıcı fakat içerikte fakir ve yüzeyseldir. Örneğin, Yunan şehir devletlerini çözümlemesi sırasında Hegel Geist'in gelişiminin farklılaşmayı gerektirdiğini ve Yunan devletlerinin bunu sağlayamadığından batmak zorunda olduklarını söylemiştir. Marx, Hegel'in Yunan toplumsal ve ekonomik yaşamını çözümlemediğini, ne onun içsel çelişkilerini açıkladığını, ne de kimin kişisel hakları istediğini ve farklılaşma hareketine öncülük ettiğini gösterdiğini ileri sürer. Hegel yalnızca Yunan şehir devletlerine felsefi bir örüntü ve amaç yüklemiş ve bunun otomatik olarak onların tarihsel gelişiminin bir açıklamasını sunduğunu düşünmüştür. Dolayısıyla, Hegel, Yunan şehir devletlerinin çöküşünün zorunluluğunu kanıtladığını iddia ettiği zaman, zorunluluk 'yine daha az eleştirel olarak kurulan onların kendi özlerinden çıkarılmadığından', fakat yalnızca soyut felsefi düzeyde ileri sürüldüğünden samimiyetsizdir.[20] Son çözümlemede, der Marx, Hegel onların çöküşünü açıklamaz; yalnızca ona 'felsefi bir belge' verir.[21]
Böylece, Marx'ın görüşüne göre, Hegel'in tüm felsefi yöntemi kökünden yanlıştır ve onun dünyanın ve içinde olan olayların rasyonelliğini gösterdiği iddiası felsefi bir 'hile'ye dayanır. Gördüğümüz gibi, Hegel hemen hemen ayrıntılarıyla ve farklı titizlik derecelerinde çalıştığı ampirik dünya ile başlar, başlayamaz fakat başlar. Hegel ampirik dünyanın temel özelliklerini soyutlar, mantıksal olarak geçerli olduğunu düşündüğü yöntemlerle onları ilişkilendirir ve Kavramı formüle eder. Sonra ampirik dünyayı Kavramdan çıkarsar. Yazılarında, Hegel ilk adımı, yani Kavrama ulaştığı adımı gizler ve yalnızca ikinci adımı, yani Kavramdan dünyayı çıkarsadığı adımı sunar. Dolayısıyla onun felsefesi dünyayı daha yüksek bir gerçeklikten çıkarsıyor görünür, ve 'gizemli ve derin bir şey' deyişinin 'derin gizemli etkisini' yaratır.[22] Gerçek gerçekte dolaylı ve dolambaçlı bir tarzda olmakla birlikte dünya yalnızca kendisinden çıkarsanır, ve dolayısıyla dünyaya yalnızca aşkın bir temel dışında şöyle ya da böyle hiçbir temel verilmez. Hegel'in dünya açıklaması denilen hiçbir biçimde bir açıklama değildir fakat yalnızca bir 'başka sözcüklerle dile getirme'dir, açıklananın farklı ve gizemleştirici bir dille yinelenmesidir.
Hegel’in felsefi yöntemi dünyayı açıklamak yerine gizemleştirir. Hegel dünyayı Kavramdan çıkarsadığından, Kavram dünyanın yalnızca bir yüklemi olduğunun öznesi olur. Dolayısıyla Hegel sürekli olarak özne ve yüklem arasındaki ilişkiyi tersine çevirmeye ve gerçekliği gizemleştirmeye zorlanır. Örneğin Hegel monarşik olarak örgütlenmiş bir devlette son sözü kralın söylediğine dikkat eder. O bu ampirik gerçeği soyutlar, bir kavram haline dönüştürür, ve kralın son söz, son belirleme ya da egemenlik kavramının son ifadesi ve gerçekleşmesi olduğunu ileri sürer. Benzer olarak, kişiliğin bir kişinin karakteristiği ve bir öznenin öznelliği olduğunu söylemek yerine, Hegel, kişinin kişiliğin varoluşunun biçimi ve öznenin öznelliğin kendini gerçekleştirmesi olduğunu söylemeye yönelir. Yine Hegel her bağımsız devletin egemenliğe sahip olduğuna dikkat eder. O bu özelliği soyutlar, onu bir tümel olarak adlandırır ve devletin egemenlik kavramının cisimleşmesi olduğunu söyler. Özne ile yüklem arasındaki ilişkiyi sürekli tersine çevirerek Hegel dünyayı hayali varlıklarla doldurmaya zorlanır.[23]
Marx’ın Hegel’in felsefi yöntemine en kuvvetli itirazı bu yöntemin statükonun pozitivist onaylanmasına yol açmasıdır. Hegel için insanlık tarihinin tamamı Geist’in kendini gerçekleştirmesinin öyküsüdür. Dolayısıyla Hegel’in tarihte olan her şeyin ‘Ide’nin bir cisimleşmesi’ ve ‘Geist’in bir aracı’ olduğunu ileri sürmesi gerekir. Kuşkusuz, eninde sonunda onun yeri alınacaktır; ancak sürdükçe, Hegel için o, zamanının en yüksek rasyonalite düzeyini temsil eder. Idealizmi nedeniyle, Hegel değişimleri oldukları gibi eleştirmeksizin kabul etmeye ve onların hepsinin rasyonel olduğunu ileri sürmeye zorlanır. Hegel belli bir yaşam biçiminin ya da toplumsal kurumun tümüyle irrasyonel ve herhangi bir tarihsel önemden yoksun olabileceğini ileri süremez. Marx şöyle der:[24]
Bunun kaçınılmaz sonucu, bir ampirik var olanın eleştirilmeksizin fikrin gerçek doğruluğu olarak kabul edilmesidir; sorun ampirik varoluşu doğruluğuna getirmek sorunu değil, fakat doğruluğu ampirik varoluşa getirmek sorunu olduğundan, elde kalan fikrin gerçek bir öğesi olarak açıklanır.
Böylece, Marx’a göre, idealizmi, Hegel’in var olan her şeyi yüceltmesini gerektirir. Tanım gereği idealizmi Hegel’in var olanı yüceltmesini gerektirir. Hegel için çağdaş toplumsal, dinsel, politik ve diğer kurumlar Geist’in kendini gerçekleştirmesinde zorunlu bir aşamayı temsil ederler ve rasyoneldirler. Onların yeri eninde sonunda alınabilir, fakat onlar sürdükçe eleştirinin ötesindedirler. Ancak, Hegel bununla tatmin olmaz. Gördüğümüz gibi, o daha ileri gider ve çağdaş kurumların yalnızca rasyonel olmakla kalmayıp aynı zamanda Geist’in mükemmel gerçekleşmesini temsil ettiklerini ve tarihin sonunu gösterdiklerini de ileri sürer. Hegel çağdaş toplumu doğrulamakla kalmayıp tanrılaştırır.
Marx, idealizmi Hegel’in yalnızca tarihte bugünkü aşamanın öncellerinden daha yüksek olduğunu söylemesini gerektirdiğinden ve gerçekte buna izin verdiğinden, fakat bugünkü aşamanın en yüksek mümkün aşama olduğunu söylemesini gerektirmediğinden ve gerçekte izin vermediğinden, Hegel’in bugünü tanrılaştırmasının açıklamasının onun idealizminde yatamayacağını düşünür görünmektedir. Marx için Hegel’in eleştirel-olmayan pozitivizminin açıklaması onun eleştirel-olmayan idealizminde bulunmalıdır. Hegel’in idealizmi yalnızca tüm idealizme özgü hatalardan değil aynı zamanda eleştirel-olmayan Geist görüşünden kaynaklanan ek hatalardan da muzdariptir.
Hegel için Geist rasyonel niteliktedir. Geist’in ilerleyerek tarih içinde kendini gerçekleştirdiğini söylemekle Hegel tarihin Aklın giderek daha yüksek bir gerçekleşmesini temsil ettiğini söylemeye niyetlenir. Hegel için Akıl ‘tanrısal’ niteliktedir. Dediği gibi, tanrısal akıl ve insan aklı aklın iki farklı biçimi değildir; yalnızca insan aklının içinde yer aldığı tanrısal akıl vardır. Hiç kuşkusuz, Akıl insanda kendi bilincine varır, ancak o bir insan yeteneği değildir. Akıl insan tutkuları üzerinden çalışır fakat hiçbir biçimde onlardan etkilenmez; onun insan gereksinmelerine boyun eğmeyen ve hiçbir şekilde insan gereksinmeleri tarafından değiştirilmeyen kendi amaçları vardır. Marx Hegel’in tanrısal aklı tanımlama tarzını inceler. Hegel açıkça tanrısal zihnin gizine sahip değildir. Böylece Hegel Tanrı’ya ayrıcalıklı bir erişim dışında bir temel üzerinde tanrısal Aklı yorumlamalı ve ona içerik vermelidir. Son çözümlemede, Hegel yalnızca kendine dayanarak tanrısal Aklı yorumlayabilirdi. Marx, Hegel’in tanrılaştırdığı kurumlar incelendiğinde onların tümünün Hegel’in kendi toplumunun parçaları olduğunun bulunacağını ileri sürer. Hegel felsefeyi yüceltti ve kendisi bir filozoftu; Hıristiyanlığı yüceltti ve Hıristiyanlık onun kendi diniydi; Protestanlığı yüceltti ve kendisi bir Protestandı; anayasal monarşiyi destekledi ve bir anayasal monarşi halihazırda Almanya’da gelişmekteydi. Hegel’in ve Tanrı’nın görüşleri arasındaki uyum yalnızca bir rastlantı olamayacak kadar çarpıcıdır.
Marx, diğer durumda tanrısal Akıl istenen tarihsel değerlendirme ölçütünü sağlayamayacağından Hegel’in tanrısal Akla bir içerik vermek zorunda olduğunu ileri sürer. Hegel içeriği yalnızca belli bir yaşam tarzından çıkarabilirdi, ve bu yaşam tarzı Hegel’in kabul ettiği ve rasyonalite standartlarını savunabileceği bir yaşam tarzı olmalıydı. Açıkça, Hegel tanrısal Aklı kabul etmediği terimlerle tanımlayamazdı. Şaşırtıcı olmayan bir biçimde, beğendiği ve kabul ettiği kendi toplumuna döndü. Marx, Hegel’in Akıl standardını nasıl çıkardığı görüşünde açık değildir. Farklı zamanlarda Marx onu Hegel’in tarihsel dönemine, toplumuna ve sınıfına kadar izler. Genellikle, Marx, Hegel’in onu toplumundan çıkardığını düşünüyor görünür. Hegel tikel varlıkların ortak özelliklerini soyutladığında ve kendi kendine yeten bir tümeller dünyası kurduğunda toplumunun üyelerinin aklını soyutladı ve aşkın bir ilkeye dönüştürdü. Hegel, geri kalanlarımız gibi, rasyonalite değerlerini ve standartlarını içine çektiği ve inandırıcı ve gerçekte apaçık bulduğu toplumu tarafından derin olarak biçimlendirilmişti. Marx, Hegel’in bazı çağdaş pratik ve kurumları eleştirdiği doğrudur, der. Ancak, Marx’ın görüşüne göre, Hegel bunu onların çoğunda içkin olan rasyonalite standardı temelinde yapar. Kısaca, Hegel’in Akıl görüşü toplumunda egemen olanın idealize edilmiş bir uyarlamasıydı. Hegel bilmeden özgül bir tarihsel dönemdeki özgül bir toplumun özgül bir sınıfının üyelerinin aklını tanrısal Akıl statüsüne ‘yükseltti’. Ya da, aynı anlama gelmek üzere, tanrısal Aklı bir ondokuzuncu yüzyıl Alman burjuvasının toplumsal ve tarihsel olarak sınırlı aklının sınırlı boyutlarına indirgedi.
Böylece Hegel’in Akıl görüşü gerçekte çağdaş akıl görüşünün idealleştirilmesiydi. Hegel önceki tarihsel dönemleri böylesi tarafgir bir standartla değerlendirmiş ve beklenen kendisininkine yaklaştıkça onların daha yüksek oldukları vargısına ulaşmıştır. Hegel kendi çağını nihayetinde ondan çıkarılan bir standartla değerlendirdiği için kendi çağının Aklın mümkün en yüksek gerçekleşmesini temsil ettiği ve ‘mutlak rasyonel doğruluğu’ oluşturduğu açık vargısına ulaşmıştır. Böylece Hegel için, modern tekeşli aile aileyi örgütlemenin tümüyle rasyonel tek biçimiydi; modern burjuva mülkiyet kurumu mülkiyetin en yüksek biçimiydi ve yoksulluk yaşamın üzücü ancak kaçınılamaz bir gerçeğiydi; modern devlet devletin ‘temel yapısını’ temsil ediyordu; ve bu böyle devam eder. Hatta o gerçekten de sivil toplum ve devlet, ve bencil özel birey ve iyiliksever yurttaş arasındakiler gibi şanssız güncel düalizmleri tümüyle rasyonel ve insani duruma içkin olarak sunmuştur.[25]
Hegel için, kendi çağı en başından beri tarihin nihai sonu olarak varsayıldığından, tarih kendi çağında sona ermiştir. Hegel'in rasyonalite standardı bugünün eleştirel-olmayan kabulünden çıkarıldığından hem bugünü eleştiremiyordu, hem de geçmiş çağları kendi terimleriyle nesnel olarak anlayamıyordu. Hegel için geçmiş yalnızca bugüne bir atlama taşıydı; bugün tarihin sonunu gösteriyordu; ve gelecek yalnızca bugünün sonsuz bir devamıydı. Bütün ideologlar gibi Hegel geçmiş ve geleceği aşağılamış ve bugünü ölümsüzleştirmiştir.
Marx, Hegel'in Akıl görüşünün onun eleştirel-olmayan idealizmi üzerinde temellendiği ve onun tarafından biçimlendirildiği için, Sol Hegelcilerin ileri sürdüğü gibi 'negatif', 'eleştirel' ve 'devrimci' bir ilke olmadığını ve hiçbir zaman olamayacağını; onun doğal olarak pozitivist olduğunu, eleştirel olmadığını ve tutucu olduğunu ileri sürer. O insanı dünya ile uzlaştırmak ve perişan durumuna bir öfke duygusu uyandırmamak üzere tasarlanmıştı.[26] Hegel Aklı tutucu ve haklı çıkarıcı bir biçimde değerlendirdiğinden, tutucu ve eleştirel-olmayan bir eleştiri görüşüne sahip olmuştur. Hegel için eleştirinin amacı makul olmayanı ve kötülüğü açığa çıkarmak değil, her yaşam biçiminde doğal olarak bulunduğu varsayılan rasyonaliteyi meydana çıkarmaktı.[27] Dolayısıyla Hegel'in eleştirisi yürürlükteki yaşam tarzına değil fakat ondan şikayet edenlerin ileri sürülen yanlış anlamasına yönelmişti. Idealizmi yüzünden Hegel dünyayı değiştirmekle değil fakat yalnızca onu yeniden yorumlamakla uğraştı. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in idealist ve pozitivist Akıl kavrayışı doğal olarak onun gerçek bir eleştiri kavramı geliştirmesine izin vermedi.[28]
IV
Marx, Hegel'in eleştirel-olmayan idealizminin diyalektik yöntemini son derece zayıflattığını ileri sürer. Marx'ın görüşüne göre Sol Hegelciler diyalektiğin var olanın rasyonelliğini kabul ederken aynı zamanda onun sınırlamalarını ve eninde sonunda yerinin alınmasını tanıması anlamında ilke olarak devrimci bir yöntem olduğunu vurgulamakta haklıydılar. Ancak, diyalektiğin Hegel'in elinde eleştirel-olmayan ve pozitivist bir yöntem haline geldiğini göremeyerek yanılıyorlardı. Marx, devam ederek, Hegel'in eleştirel olmayan idealizminin hem onun diyalektiğin doğası ve kapsamı görüşüne ve hem de karşıtlık, dolayımlama ve olumsuzlamanın olumsuzlanması gibi can alıcı yapısal kavramlarına nasıl nüfuz ettiğini gösterir.
Marx görünür sertliğine rağmen Hegel'in diyalektiğinin özünde ürkek olduğunu ileri sürer. Hegel çatışmanın yaratıcı rolünü vurgulamakla ve ona ontolojik bir statü de vermekle birlikte onu temelde tutucu ve dinginci olarak değerlendirir. Hegel çatışmaya sınırlı bir rol atfeder ve onu her zaman çözülebilecek şekilde tanımlar. Hegel'in toplumu 'kavgaya susamıştır fakat gerçek bir kavgada yer alamayacak kadar çürüklerden korkar'.[29] Marx'ın görüşüne göre, idealizmi, Hegel'in çatışmanın tam diyalektiğini geliştirmesine izin vermez. Bir idealist olarak Hegel bütün varlıkları Mutlak Ide'ye indirger. Dolayısıyla çatışmanın iki düşman varlık arasında olmayıp Ide'nin iki uğrağı arasında olması, Tinin asla gerçek bir düşman varlıkla karşılaşmadan kendisinin ürettiği karşıtlıklardan kolayca geçmesiyle sonuçlanır. Marx'ın görüşüne göre bu, Hegel'in, Marx için tarihteki diyalektiğin temeli olan insan ile doğa arasındaki çatışmayı çözümlemesinde açıkça görülür. Hegel doğayı bilince indirgediğinden, çatışma yalnızca bilinçte gerçekleşir. Dolayısıyla o son derece uysal bir görüngüdür ve gerçek bir antagonizmadan yoksundur. Marx'a göre Hegel'in hemen hemen bütün çelişkileri için de durum budur. Çatışan varlıklardan biri diğerine indirgenir ve bağımsızlığı ve kimliği elinden alınır. Böylece o layık olduğu yere gelemez ve gerçek bir kavgaya tutuşamaz. Hegel'in diyalektiği idealizmi tarafından hadım edilmiştir ve devrimci bir potansiyelden yoksundur. Böylece Marx'ın arayışı onun 'rasyonel çekirdeği'dir ve kabulü bir bütün olarak Hegel'in diyalektik yöntemi değil fakat yalnızca onun 'rasyonel' özüdür.
Marx Hegel'in diyalektiğinin gelecekçi perspektiften yoksunluğundan da rahatsızdır. Hegel için felsefe esasen var olduğu ve geliştiği biçimiyle dünyanın zorunluluğunu göstermekle ve dünyayı insan zihnine kabul ettirmekle uğraşır. Dolayısıyla felsefe, bugün bilginin mutlak ufkunu oluşturmak üzere, tümüyle geçmiş ve bugünle ilgilidir. Hegel, kuşkusuz, Amerika'nın dünya tininin gelecekteki merkezi olabileceğini söylediğinde olduğu gibi, dünyanın gelişiminin gelecekteki yönü hakkında çeşitli yorumlarda bulunmuştur. Ancak bunlar arıziydi ve onun genel perspektifiyle tümüyle bütünleşmemişti. Böylece, Hegel'in diyalektik yöntemi geleceği öngörmekle donanmamış yalnızca açıklayıcı bir araç olarak kalmıştır.
Marx felsefenin doğasını ve rolünü çok farklı değerlendirmiştir. O felsefeyi entellektüel mastürbasyonun bir biçimi olarak reddetmeden önce bile, düşünce ve eylemin birliğinde ısrar etmiş, ve aklın tam örneği olan felsefenin irrasyonel dünya ile karşılaştığında kendi iç mantığıyla onu hem yorumlamaya hem de değiştirmeye zorlandığını ileri sürmüştür. Kuşkusuz, dünya, ütopyacı yazarların tarzında soyut olarak ve tarihsel-olmayan biçimde tasarlanmayan, fakat organik olarak bugünden kaynaklanan bir gelecek kavrayışı olmadan değiştirilemez. Marx için diyalektik yönelimli bir toplum çalışması bize hem bugünü anlama ve hem de bugünde örtük olarak bulunan eğilimleri açığa çıkararak geleceği öngörme olanağını vermelidir. Marx'ın görüşüne göre gelecekçi perspektif diyalektik yönteme içkindir ve Hegel onu ihmal etmekle yanılmıştır. Bir diyalektikçi için bugün doğal olarak kararsızdır. O kendisi olmaktan çıkma sürecindedir ve olduğu hem göründüğüdür hem de değildir. Oluş varlığa arızi değildir fakat onun zorunlu boyutudur. Hatta bugün, geçmişi içerdiği gibi geleceği de içerir. Dolayısıyla hiçbir toplum veya tarihsel dönem hem ne olduğu hem de muhtemelen ne olacağı değerlendirilmeden anlaşılamaz. Sartre, Marx'ın yöntemini geçmişte geriye doğru ve gelecekte ileriye doğru bir dizi entellektüel salınım gerçekleştirerek bugünü aydınlatmaya çalışan bir 'ilerlemeci-gerilemeci yöntem' olarak betimlemekte haklıdır.
Diyalektiğe yeni bir dünyevi boyutun eklenmesi Hegel'den farklı olarak Marx'ın geleceğin yeni beklentiler ve olanaklar içerdiğini görebilmesi anlamına geliyordu. Hegel için tarih Reformasyon'la fiilen sona ererken, izleyen dönemler büyük ölçüde Reformasyon'un temel ilkesinin yaşamın farklı alanlarında gerçekleştirilmesiyle ilgiliyken, Marx için tarih, Reformasyon'un anası olan kapitalizmin yıkılmasından sonraya kadar başlamaz bile. Yine Marx komünizmin 'mutlak oluşu' simgelediğini ve beklenmedik olanaklar içerdiğini düşünür. Ve tek tük kibirli sözlerine rağmen, kendi düşüncesinin insanın entellektüel tarihindeki son sözü belirttiğini düşünmemiş, ve sık sık gelecek düşünürler tarafından çözüleceğini umduğu problemleri özetlemiştir. Hegel'in Fenomenoloji'si Mutlak Bilgi üzerine bir bölümle kapanırken Marx mutlak doğruluk kavramının tutarlılığından kuşkulanır.
Marx'ın görüşüne göre Hegel'in eleştirel-olmayan idealizmi hem Hegel'in diyalektiğin doğasını ve kapsamını genel kavrayışını ve hem de diyalektiğin temel kategorilerini biçimlendirmiştir. Marx'ın onlardan üçünü yani karşıtlığı, dolayımlamayı ve olumsuzlamanın olumsuzlanmasını çözümlemesini inceleyeceğiz.
Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi'nde birkaç iyice sıkıştırılmış, karmaşık ve şaşırtıcı paragrafta Marx şeylerin üç farklı şekilden biriyle karşıt olabileceklerini söyler.[30] Birincisi, karşıtlar ortak bir özü paylaşır; örneğin Kuzey ve Güney Kutupları, erkek ve dişi. Hem Kuzey hem de Güney Kutbu kutuptur; 'onların özü aynıdır'. Aynı şekilde hem dişi hem de erkek cinsi 'bir tür, bir öz yani insan özüdür'. Her bir durumda ilgili iki varlık 'bir özün karşı karşıya duran yönleridir, bir özün gelişmesinin zirvesinde farklılaşmasıdır'. Onlar ortak bir özün 'farklı nitelikleridir'.
Ikincisi, karşıtlar birbirini karşılıklı dışlayan özlere sahiptirler; örneğin kutup ve kutup-olmayan ya da insan cinsi ve insan-olmayan cins. Farklılığın 'varoluş' farklılığı olduğu ilk karşıt çiftinden farklı olarak burada farklılık 'özün' farklılığıdır. Marx bunları 'gerçek', 'fiili' ya da 'doğru' aşırı uçlar ya da antitezler olarak adlandırmıştır. Marx'ın temel karşıtlık kavramı oldukça şaşırtıcıdır. Bazen, Marx, kutup ve kutup-olmayan gibi ortak hiçbir şeyi paylaşmayan varlıkları düşünür. Onlar ortak hiçbir şeyi paylaşmadıklarından karşılıklı ilgisizdirler. Dolayısıyla onların nasıl çatışabileceğini anlamak zordur. Diğer zamanlarda, Marx, karşı karşıya duran ya da karşılıklı dışlayan özlere sahip varlıkları düşünür. Burada her varlık ancak diğerini yok ederek var olabileceği ve gelişebileceği şekilde oluşturulmuştur. Sivil toplum ve devlet arasındaki ve göreceğimiz gibi burjuvazi ve proletarya arasındaki karşıtlık bu türdendir.
Üçüncüsü, karşıtlar ortak bir varlığın ayrılamaz yönleridir fakat her biri ortak varlığın bir yönünü soyutladığından ve bunu taraflı ve tek yanlı bir biçimde sunduğundan karşıtlar olarak görünürler; örneğin idealizm ve materyalizm, bireysel ve genel çıkar ya da bencillik ve özgecilik arasındaki karşıtlık. Bunlar gerçek varlıklar olmayıp 'tözleştirilmiş soyutlamalardır' ve onların karşıtlığı gerçek olmayıp bir yanlış kavrayışın sonucudur.
Üçüncü tür karşıtlar, birincilerden ortak bir özün gerçek farklılaşmaları olmayıp tek yanlı yorumları olmakla, ve ikincilerden birbirlerini karşılıklı dışlayan özlere sahip olmamakla ayrılırlar. Örneğin idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığı alın. Marx, insanın gereksinmelerine göre doğayı artan ölçüde biçimlendirmesiyle, doğanın dünyasına insan bilinci tarafından nüfuz edildiğini düşünür. Doğanın dünyası yalnızca maddi olmaktan çıkar ve madde ve tinin bir birliği olur. Idealizm bilincin rolünü vurgular ve onu tek gerçeklik olarak görür; materyalizm ayrıcalıklı vurgu için maddi yönü seçer; ve ikisi kendilerini uzlaşmaz karşıtlar olarak koyarlar. Her biri diğerini üretir ve vurgular. Materyalizm gerçekliğin maddi yönüne vurgu yaptığından karşıtını yani idealizmi tahrik eder. O bir kez idealizmi tahrik edince, idealizmin yalnızca varoluşu materyalizme gerekçesini verir ve materyalizmin varlığını sürdürür. Ancak onların karşıtlığı gerçek değildir ve yalnızca her birinin gerçekliğin doğasını yanlış anlamasından ve gerçekliğin bir yönünü bütünle özdeşleştirmesinden kaynaklanır.
Marx üç karşıtlık türünün farklı çözüm biçimleri gerektirdiğini ileri sürer. Ilk karşıtlık türünde ilgili varlıklar ortak bir özün farklılaşmalarıdır. Onların karşıtlığı paylaşılan bir çerçevede ortaya çıkar ve dolayısıyla zorunlu olarak ılımlıdır. Dahası onların karşıtlığı her birinin iç gizilgüçlerini açığa çıkarır ve böylece ikisinin de yararınadır. Son olarak, ortak bir özü paylaştıklarından aralarında dolayımlama olanaklıdır; ve karşılıklı bağımlı ve birbirlerine 'gerekli' olduklarından dolayımlama aynı zamanda zorunludur.
Aykırı olarak, ikinci karşıtlık türü asla uzlaştırılamaz. Ilgili varlıklar birbirini karşılıklı dışlar; 'biri diğerini sınırlar fakat ortak bir konumda bulunmazlar'. Ilgili varlıklar ortak bir zemini paylaşmadığından ve her ikisinin doğasını paylaşan hiçbir dolayımlayan varlık da bulunamadığından burada dolayımlama olanaklı değildir. Ancak, dolayımlanan varlıklar birbirini tamamlamadığından, bütünlemediğinden ve birbirine gerekli olmadığından dolayımlama zorunlu da değildir. Marx'ın belirttiği gibi:[31]
Gerçek aşırı uçlar, gerçek aşırı uç olduklarından kesinlikle dolayımlanamazlar. Ne de, özde karşı karşıya durduklarından, dolayımlanmayı gerektirirler. Hiçbir şeyi paylaşmazlar, birbirlerini gereksinmezler; birbirlerine bir şey eklemezler. Biri kendi bağrında diğerinin arzusunu, gereğini, beklentisini taşımaz.
Gerçek aşırı uçlar çatışmalarını yalnızca birinin nihayetinde zafer kazandığı bir kavga ile çözebilirler. Onların çatışması onların 'kendi kendilerinin bilgileri', gerçek doğalarını açık algılamaları için ve ilerleme uğruna zorunludur. Çatışmalarını olgunlaşmadan sonlandırmak yerine, en iyisi 'aşırı uçlar oluşturmaya' bırakılmalıdırlar.
Üçüncü tür karşıtlık çok farklı bir çözüm biçimi gerektirir. Diğer ikisinden farklı olarak o gerçek bir karşıtlık değildir, ve sonuç olarak ilgili aşırı uçlar göründükleri gibi alınamazlar. Yüzeyin altına sondaj yapmalı, aşırı uçların tek yanlı soyutlamalar olduğunu göstermeli ve altta yatan gerçekliğin gerçek doğasını yeniden belirtmeliyiz. Böyle yaparak ilgili varlıkları uzlaştırmıyoruz fakat yok ediyoruz ya da ortadan kaldırıyoruz. Idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığın üstesinden, aralarında hakemlik yaparak değil, kendi meziyetlerini ve zayıflıklarını belirleyerek değil, fakat gerçekliğin madde ve tinin diyalektik birliği olduğunu göstererek gelinir. Benzer şekilde, bireyin zorunlu olarak toplumsal bir varlık olduğu ve toplumun bireyler arasındaki ilişkiler ağından daha fazla bir şey olmadığı anlaşıldığında, birey ve toplum arasındaki ve bireycilik ve ortaklaşacılık arasındaki karşıtlık yok olur.
Marx, Hegel'in üç karşıtlık türünü ayırmadığını ileri sürer. Gerçekten de bir idealist olarak Hegel ayıramazdı. Bir idealist olarak Hegel gerçekliğin tümünü Mutlak Ide'nin bir belirtisi ve böylece ortak bir özü paylaşıyor olarak görmüştür. Dolayısıyla, Hegel 'karşıtların birliği'ni' değil, 'karşıtların özdeşliği'ni' vurgulamıştır. Hegel farklılıkları yalnızca tek bir özün farklılaşmaları, 'kendinde ayrımları' ya da belirtileri olarak görmüş, onları 'önemsiz', özdeşlikten daha az 'gerçek' olarak değerlendirmiş ve onların eylemini sürekli 'askıya almıştır'. Örneğin, Hegel üretim ve tüketimin birliğini doğru olarak kavramıştır, çünkü üretilen tüketilmelidir ve hiçbir şey üretilmedikçe tüketilemez. Fakat o yanlışlıkla yalnızca onların özdeşliğini vurgulamış ve yönelimlerindeki ve amaçlarındaki farkları önemsememiştir. Bu, Hegel'in ikisinin ayrılabileceğine ve ayrıldığına ve aşırı üretim krizi yarattıklarına dikkat etmesini önlemiştir. Hegel 'gerçek ilişkilerin kavranmasıyla değil kavramların diyalektik dengelenmesiyle' ilgilenir.
Böylece, Hegel'in ontolojisi onun yalnızca birinci tür karşıtlığa yani karşı karşıya duran varlıkların ortak bir özü paylaştığı karşıtlığa dikkat etmesine izin vermiştir. Özellikle bu, Hegel'in ikinci tür karşıtlığı, yani özün karşıtlığını ya da Marx'ın 'temel çelişki' olarak adlandırdığını tanımasını engellemiştir. Marx, Hegel'in üç karşıtlık türünü birincisine indirgediğinden 'üç kat hata' yapma noktasına vardığını ileri sürer.
Birincisi, Hegel ikinci karşıtlık türünü ilkiyle karıştırmıştır. Böylece o, gerçek aşırı uçların asla uzlaştırılamayacağına dikkat etmekte yetersiz kalmıştır. Bütün aşırı uçların ortak bir özü paylaştığını ve uzlaştırılabileceğini düşünen Hegel'den farklı olarak, Marx, bazı aşırı uçların birbirini 'sınırladığını' fakat 'ortak bir konumda bulunmadıklarını' ve onların savaşımının hem kaçınılmaz hem de istenir olduğunu ileri sürer. Bu, Marx'ın sınıf savaşımı teorisinin mantıksal temeli olarak görünmektedir. Marx'ın temel çelişki kavrayışını da ilk kez geliştirdiği aynı çalışmada burjuvazinin tam antitezi olarak proletarya görüşünü ilk kez geliştirmesi tümüyle bir rastlantı değildi. Marx, kapitalistin ve proleterin birbirine bağımlı olduğunu ve onların karşıtlığının Kuzey ve Güney Kutbu arasındaki ile bazı özellikleri paylaştığını kabul eder, fakat kapitalist toplum geliştikçe iki sınıf arasındaki ilişkinin karakterinin değiştiğini ileri sürer. Onların çıkarları uzlaşmaz bir çatışmada kilitlenir ve birinin varoluşu diğerinin var olmamasını gerektirir. Dahası, örgütlenen proletarya, kapitalistin yöneten varlığı olmaksızın toplumu sürdürme yeteneği kazanır. Bu aşamada onların karşıtlığı ikince türe ait olur; her biri diğerini sınırlar, fakat ortak bir özü paylaşmazlar. Bu noktayla daha fazla uğraşamayız ve yalnızca Marx'ın sınıf savaşımına uzlaşmasız yaklaşımının mantıksal teorisinin arka planından bakıldığında daha iyi anlaşılacağını ve öncekine (öncekini) etkili bir şekilde saldırmak (savunmak) için mantıksal teorisine (teorisinin), özellikle onun 'temel' ya da 'gerçek' karşıtlık kavrayışına (kavrayışının) saldırılması (savunulması) gerektiğini not edeceğiz.
İkincisi, Hegel üçüncü karşıtlık türünü birincisiyle karıştırmış ve onun sonrakiyle aynı tarzda çözülebileceğini ve çözülmesi gerektiğini düşünmüştür. Örneğin, o, birey ve toplum arasındaki ve idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığı birinci ile aynı mantıksal türdenmiş gibi değerlendirmiş ve altta yatan gerçekliğin gerçek doğası kavrandığında ortadan kalkan sözde karşıtlıklar olduğunu görememiştir.
Hegel'in üçüncü hatası ilk ikisinin bir sonucuydu. Son iki karşıtlık türünü birincisiyle karıştırdığından, dolayımlamanın sınırlarına dikkat etmemiştir. Örneğin, gerçek sivil toplum ve devlet aşırı uçlarıyla karşılaştığında onları dolayımlamayı denemiştir. Dolayımlanan varlıklar isteneni vermeyince daha fazlasını sağlamış ve kaotik ve tutarsız bir devlet oluşturma noktasına gelmiştir. Benzer şekilde, idealizm ve materyalizm, bencillik ve özgecilik gibi soyutlamalarla karşılaştığında ya iki aşırı uçtan birini seçmiş ya da dolayımlamanın ne olanaklı ne de zorunlu olduğuna dikkat etmeden onları dolayımlamaya çalışmıştır. Farklı bir açıdan bakıldığında idealizmi Hegel'e, gerçek karşıtlığı önemsememesi ya da gizlemesiyle ve sahte karşıtlığı çok fazla ciddiye almasıyla sonuçlanan gerçek ve sahte karşıtlığı ayırabileceği ölçütü vermemiştir.
Marx, Hegel'in felsefesinin (ve diyalektik yönteminin) ilgili karşıtlığın birinci türe ait olduğu yaşam alanlarında başarılı olduğunu ve diğer iki türden birine ait olduğunda başarısız olduğunu düşünmüş görünmektedir. Ideler dünyasında karşıtlık genellikle birinci türdendir. Böylece Hegel, geçmiş felsefi sistemlerin olduğu kadar ahlaki, dinsel ve diğer idelerin parlak ve büyüleyici sentezlerini yapabilmiştir. Aykırı olarak, karşıtlığın genellikle diğer iki türden olduğu gerçek dünyayı tartışınca başarıları son derece sınırlıydı. Örneğin sınıf çatışması ikinci tür karşıtlığı simgeler. Hegel'in mantıksal teorisi içsel olarak onu tartışma yeteneğinde olmadığından, sınıf çatışmasının en büyük önemde olduğu toplumsal ve politik yaşamda başarısızlıkla sonuçlanır. Bireysel ve genel çıkar arasındaki karşıtlık üçüncü türdendir. Ve yine mantıksal teorisi onu göz önüne almak için çok dar olduğundan Hegel ona başarılı bir çözüm bulabilmekte yetersiz kalır.
Marx, Hegel'in karşıtlık kavramını çözümlemesini kusurlu bulduğundan onun dolayımlama çözümlemesini de başarısız bulur. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in dolayımlama kavramını kullanışı genellikle diyalektik değildir. Hatta Hegel, soyut mantıksal kategorileri inatçı ampirik gerçekliğe yüklediğinden, karşı karşıya duran iki varlık gerektirdiği için değil fakat bir üçüncü varlık ya da daha kötüsü Hegel'in felsefesi onların dolayımlanmasını gerektirdiğinden dolayımlayan bir varlığı ortaya koymuştur. Dolayımlayan varlık içsel olarak dolayımlanan varlıklarla ilişkili olmadığından, onları dolayımlayamaz ve onun bütün amacı boşa çıkar. Dahası, dolayımlayan varlık doğasıyla uyumsuz bir rol oynamaya çağrıldığından yalnızca bir araç olarak görülme noktasına gelir ve doğal karakterini ve önemini kaybeder.
Dahası, Hegel dolayımlanan varlıkların gereksinmelerine duyarlı olmadığından, onun dolayımlayan varlığı, niyetlenilenin karşıtı bir rol oynama noktasına gelir. Dolayımlayan bir varlık karşı karşıya duran iki varlığı uzlaştırmak ve birleştirmek üzere ortaya konur. Dolayısıyla o ikincil bir rol oynamak üzere tasarlanmıştır. Gerçek gerçekte karşıtı olur. Dolayımlayan varlık daha yüksek ya da daha üstün bir varlık olur ve dolayımlananlar onun kendini gerçekleştirmesinin araçları olurlar. Teoride dolayımlayan varlığın dolayımlanan varlıkların ortak özünü simgelediğinden değeri ve önemi olduğu düşünülür; gerçek gerçekte dolayımlanan varlık dolayımlayan varlığı cisimlendirme derecesine göre değer ve önem kazanır. Marx şöyle der:[32]
başlangıçta aşırı uçlar arasında dolayımlayıcı olarak görünen dolayımlayan varlık, karşı karşıya duran kutupları içerdiğinden ve nihayetinde her zaman aşırı uçların kendileriyle, hareket, ya da ilişkiyle karşılaştırıldığında tek yanlı daha yüksek bir güç olarak göründüğünden, zorunlu olarak, kendisiyle dolayımlama olarak, aşırı uçların yalnızca kendini öne sürmek için asıltısında tutunduğu özerk varsayım olan uğrakları niteliğinde olan özne (Subjekt) olarak, tek başına özerk olan olarak göründüğü yere kadar diyalektik biçimde gelişir.
Marx bu görüngüye dinde dikkat çekmiştir. Örneğin Hıristiyanlıkta başlangıçta Tanrı'yı ve insanı dolayımlamak üzere ortaya konan Isa figürü her ikisinden daha önemli olur, böylece Tanrı'nın Isa'nınkinden bağımsız bir iradesi yoktur ve Isa'nın O olduğunu söylediğidir, ve insanın ona olan sadakatinden bağımsız bir onuru yoktur. Benzer olarak, başlangıçta Isa'yı ve 'sıradan' insanı dolayımlamak üzere ortaya konulan papaz her ikisinden daha önemli olur. Marx aynı şeyin Hegel'de olduğunu ileri sürer. Dolayımlayıcı efendi olur. O dolayımlanan varlıkları ayrı tutarak ve bütünleşme için kendine bağımlı tutarak kendini vazgeçilmez kılar. Dolayısıyla dolayımlama süreci hiyerarşik kuralı güçlendirmenin incelikli bir yoludur ve dolayımlama mantığı gerçekte hükmetme mantığıdır. Yanlış anlamadan kaçınmak için, Marx tam olarak dolayımlamaya değil fakat yalnızca dolayımlanan varlıkları sadece bir araca indirgeyen ve hükmetme biçimi oluşturan bir tür dolayımlamaya karşı çıkar.
Marx, Althusser ve diğer pek çok Marksist için Hegel'in politik tutuculuğunun anahtarı olan, Hegel'in olumsuzlamanın olumsuzlanması kavrayışını oldukça şiddetli eleştirir. Marx, Feuerbach'ı izleyerek olumsuzlamanın olumsuzlanmasının 'zorunlu' bir aşama olmasına rağmen diyalektiğin 'amacı' olmadığını ileri sürer. Olumsuzlamanın olumsuzlanmasından ortaya çıkan varlık 'kendinde zemin bulan', 'kendinden kaynaklanan', ve 'kendisi için geçerli' değildir. O, varlığını olumsuzladığı üzerinden varsayar, ve bunun sonucu 'karşıtıyla yüklüdür'. Diğer bir deyişle olumsuzlamanın olumsuzlanması negatif ve asalağımsı bir aşamadır ve 'doğru' ya da 'mutlak pozitifi' simgelemez. Bu, Marx'ın komünizmi tarihin 'amacı' olarak almayı reddetmesinin nedenlerinden biridir. 'Özel mülkiyetin ortadan kalkmasıyla kendine dolayımlandığından' komünizm olumsuzlamanın olumsuzlanmasını simgeler ve eninde sonunda yeri 'kendinden kaynaklanan pozitif bir hümanizma' tarafından alınmalıdır. Marx, Feuerbach gibi, Hegel'in üçlü diyalektik örüntüsünün doğru olarak pozitif bir aşama sağlamadığına inanır, fakat diyalektiğin nasıl dörtlü yapılabileceğini açıklamaz. Tarihte sık sık olduğu gibi, bu uzun zamandır unutulmuş fikir yakın zamanlarda Eric Weil tarafından yeniden kullanıma sokulmuştur. J. N. Findlay'in ona tepkisinden söz etmeye değer:[33]
Ben de Prof. Weil ile aynı fikirdeyim ve Hegel'in üçlüsünün bir dörtlüye dönüştürülmesi gerektiği doktriniyle ilgileniyorum. Bunu, yani bir fikriniz var ve sonra fikrin olumsuzlamasına sahipsiniz, daha sonra fikri olumsuzluyorsunuz, ve sonra dördüncü bir adım var ve ondan çıkan yeni bir pozitif fikir elde ediyorsunuz, daha önce hiç anlamamıştım. Onun üçlü olmaktan çok dörtlü olduğunu kastediyorum. Bu ilginç ve değerli bir kavramdır ve kuşkusuz Hegel'in buna benzer şeyler söylediği pasajlar vardır.
Marx, Feuerbach'ı izleyerek, Hegel'in olumsuzlamanın olumsuzlanmasını sahte ve eleştirel-olmayan, Hegel'in yanlış pozitivizminin kökü biçiminde adlandırır. Marx, diyalektik yöntem hem var olanın rasyonelliğini kabul eder hem de eninde sonunda yerinin alınmasının zorunluluğu üzerinde ısrarla dururken, Hegel'in yalnızca onun tutucu karakterini vurguladığını ileri sürer. Örneğin, Hegel dinin insanın kendine yabancılaşmasının bir biçimi olduğunu kabul eder ve yerinin felsefe tarafından alınacağını ileri sürer; yine Hegel hem dini ortadan kaldırmaz hem de onu insanın kendini doğrulaması olarak değerlendirir. Marx bunu olağanüstü bulur. Eğer din yabancılaşmış insan özbilinciyse ve felsefede yok edildiyse, o zaman tanım gereği insan aklı dinin ortadan kalkmasını istemelidir.
Marx'ın görüşüne göre olumsuzlamanın olumsuzlanması, her ikisi de Hegel'in idealizmiyle yakından bağlantılı olan iki nedenle Hegel'de pozitivist ve eleştirel-olmayan bir ilke olarak kalır. Birincisi, Hegel bir idealist olduğundan, gerçek kurumları değil, fakat yalnızca bizim onlar hakkındaki fikirlerimizi ele alır. Dolayısıyla olumsuzlamanın olumsuzlanması, gerçeklikte değil düşüncede olur.[34] Örneğin, din felsefesinde Hegel dini somut bir toplumsal etkinlik olarak değil, bir düşünce kategorisi olarak ele alır. Ve dini değil fakat yalnızca onun yürürlükteki düşüncesinin ya da felsefesinin yerini değiştirir. Benzer olarak Hukuk Felsefesi'nde şahıs hakkının yerinin ahlak tarafından, ahlakın yerinin din tarafından, vb., alındığını söylediğinde, gerçekte kastettiği şahıs hakkının düşüncesinin ya da kavramının, yeri alındığında ahlak düşüncesini ya da kavramını ürettiğidir, ve böyle devam eder. Böylece Hegel gerçek kurumların kendilerini değil, özel mülkiyetin, ailenin, dinin, vs.'nin 'geleneksel kavrayışlarını' ve 'anlayış' biçimlerini yıkar. Sonuç olarak, Hegel felsefesi gerçekten devrimci ve yıkıcı olmasına rağmen radikalizminin hiçbir pratik sonucu yoktur ve radikalizmi 'yalnızca görünürdedir'.
İkincisi, Hegel bir idealist olduğundan var olan her kurumu ve pratiği Geist'in bir ifadesi olarak görür ve korumak ister. Hegel'in felsefesi böylece bir gerilim içerir. Diyalektik yöntemi, Hegel'in var olan her şeyi olumsuzlamasını gerektirirken idealizmi korumasını gerektirir. Bu çatışma olumsuzlamanın olumsuzlanması kavramı aracılığıyla çözülür. Başlangıçtaki olumsuzlama diyalektik yöntemin radikal isteklerini karşılar; izleyen olumsuzlamanın olumsuzlanması orijinal varlığı geri döndürür ve Hegel'in idealist ontolojisinin tutucu isteklerini karşılar. Böylece olumsuzlamanın olumsuzlanması kendi kendisiyle çelişen ve 'özgül' bir varlığı hem ortadan kaldırmayı ve hem de korumayı, 'inkar ve korumayı, inkar ve doğrulamayı' güvenceye alma 'rolünü' oynar. Hegel bir varlığı bir düzeyde, başka bir düzeyde yeniden ortaya çıkarmak üzere reddettiğinden olumsuzlamanın olumsuzlanması asla varlığın 'ortadan kalkması'nın 'geçersizliğini' gerektirmez ve yalnızca statükoyu kutsallaştırır.
V
Bölümü bitirmeden önce, Marx'ın Hegel eleştirisinin önemli imalarını vurgulamak yararlı olacaktır. Birincisi, Hegel çözümlemesi Marx'ı bir araştırma biçimi olarak felsefenin doğal olarak şüpheli olduğuna karar vermeye götürdü.[35] Marx için, geleneksel türde metafizik araştırmayı kastettiği felsefe bir rasyonalist dinin yerini tutandan daha fazlası değildi. Sıradan insan dünya tarafından şaşkınlığa uğratılır ve dünyayı kimin yarattığı, şöyle ya da böyle insanın niçin yaratılması gerektiği, insanlık tarihinin neden sahip olduğu biçimi aldığı gibi sorular sorar. Ve genellikle yanıtlar için dine döner. Filozof; kişisel Tanrı, cennet ve cehennem fikirlerini kabul edilemez bulur. Ne var ki soruların tamamını ya da en azından bir kısmını ciddiye alır. Dini reddettiğinden, kendi rasyonel yanıtlarını vererek devam eder.
Marx filozofun sorduğu soruların, aşkın bir varlığın varoluşuna dayanmaları anlamında, dinsel nitelikte olduğunu ileri sürer. Doğanın şöyle ya da böyle niçin var olduğunu sormak, birisinin onu yarattığını ve böyle yapmakta bir amacı olduğunu varsaymaktır. Ve tarihin niçin belli bir 'biçime' ya da 'yöne' girdiğini sormak aşkın bir varlığın insanlık tarihini yönlendirdiğini varsaymaktır. Sorular dinsel nitelikte olduğundan, felsefe onları ancak kendisi dinselleşerek yanıtlayabilir. Felsefe Tanrı fikrini, yalnızca, yerine Mutlak, Geist, Töz, Ego ve Aşkın Ilke gibi çok farklı olmayan varlıklar koyarak reddeder. Dinin iki dünya teorisini yerine kendisininkini koymak üzere reddeder. Dinsel vücut bulma* fikrini reddeder fakat Aşkın ilkenin kendini dünyevi varlıklarda 'cisimlendirdiğini' ya da 'gösterdiğini' ileri sürerek kendisininkini ortaya koyar. Dinsel mucizeleri reddeder fakat doğayı yaratan Ego, dünyayı yaratan Mutlak Ide, farklı biçimler alan ya da farklı biçimlerde görünen Töz hakkında konuştuğunda kendisininkini ortaya koymaya zorlanır. Kısaca, Marx felsefenin nihayetinde 'kavramsallaştırılmış ve rasyonel olarak geliştirilmiş dinden başka bir şey olmadığı', reddeder gibi görünürken bir din edinmenin yolu olduğu görüşündedir.
Marx'a göre dinsel sorular idealizmin doğruluğunu, yani bilincin maddeye önceliğini ve bağımsız varoluşunun olanaklılığını varsayar. Böylece hiçbir araştırma biçimi kendisi idealist olmaksızın onları yanıtlayamaz. Marx için, bu, materyalist denilenler de içinde olmak üzere neden filozofların genellikle şu ya da bu formda idealizmi benimseme noktasına geldiklerini açıklar.[36] Marx, idealizmi reddettiğinden, meşru bir araştırma biçimi olarak metafiziğin kendisini reddeder. Daha önce gördüğümüz gibi Marx onu diğer zeminlerde de reddeder. Marx'ın görüşüne göre metafiziğin son derece soyut kavramları meşru araştırma nesneleri değildir. Metafizik zorunlu olarak Marx'ın Hegel'de eleştirdiği iki aşamalı araştırmayı gerektirir. Ve onun, dünyanın, diğer insanların ve kendimizin var olduğunu nasıl bildiğimiz gibi standart soruları, yalnızca kendini 'saf akıl' olarak tanımlayan ve bir dünya ötesi Arşimetyan konumda durduğunu ve akıl tarafından garanti verilmedikçe duyu algılarına güvenmeyi reddettiğini ileri süren bir birey tarafından sorulabilir.
İkincisi, Marx'ın Hegel eleştirisi sonraki klasik ekonomistleri eleştirisi için bir model olmuştur. Marx daha sonra klasik ekonomistlerin yazılarını incelediğinde, onların da genellikle Hegel'de şiddetle eleştirdiği yöntemi kullandıklarını gördü. Marx'ın görüşüne göre klasik ekonomistler farklı üretim biçimlerinin tarihsel özgüllüğünü değerlendirememişlerdir. Tersine, onlar üretim biçimlerinin paylaşılan özelliklerini soyutlamışlar ve onların hepsinin temelde evrensel olarak ortak öğelerin farklı birleşimlerinden daha fazla bir şey olmadığını ileri sürmüşlerdir. Marx, klasik politik ekonomiyi böyle değerlendirdiğinden, bazen ondan metafizik ve soyut olarak bahseder.[37] Hegel gibi, klasik politik ekonomi soyut ve tarihsel olmayan kavramları kullanmış, yürürlükteki toplumsal düzeni eleştirel-olmayan bir biçimde değerlendirmiş ve idealist iki katlı çözümleme biçimini kullanmıştır.
Marx'ın görüşüne göre Hegel ve klasik ekonomistler hem yöntembilimsel ve hem de antropolojik düzeyde bağlantılıdır. Her ikisi için benzer biçimde, emek, insanın en yaratıcı ve en ayırdedici etkinliğidir. Emek sayesinde, insan kendisini hayvanlar dünyasından çıkarabilmiş, rasyonel güçlerini geliştirebilmiş, uygarlığı yaratabilmiş ve tarihsel kaderini kendisi biçimlendirebilmiştir. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in 'duruş noktası modern politik ekonomininkiydi'; Hegel, Adam Smith'in, Fergusson'un ve Iskoç tarihsel okulunun temel sezgilerini almış ve onları spekülatif bir ifadeye büründürmüştür.[38] Onlar modern çağın ekonomistleriyse Hegel filozofuydu. Anlatım deyimlerindeki farklılıklara rağmen, Marx onların düşüncelerinin biçimlerinin ve içeriklerinin ve hatta çözümleme biçimlerinin temelde benzer olduğunu düşünmüştür. Bu görüş dikkate alındığında, Marx'ın birini diğerinin gözünden okumuş olması ve her ikisinin hem büyüleyici ve hem de çarpıcı betimlemelerini sunmuş olması çok az şaşırtıcıdır.
Üçüncüsü, Marx Hegel'in insanlık tarihini çağdaş Alman toplumunun duruş noktasından gördüğüne ve çağdaş Alman toplumu için bir apoloji sunduğuna inanmış olmasına rağmen, Hegel'in felsefesinin yalnızca bir apoloji olduğunu söylemek istememiştir. Kesinlikle değil. Marx, Hegel'i bir 'dahi', bir 'büyük düşünür' olarak adlandırmış ve kendini onun 'öğrencisi' olarak bildirmiştir. Marx, Hegel'in mantık, tarih ve felsefi antropoloji alanlarındaki parlak 'keşiflerine' ve geçmiş ve özellikle bugünkü tarihsel dönemlerin derin çözümlemesine en cömert saygılarını da sunmuştur. Marx Hegel'in bilinçli olarak bir apolojist olmayı amaçladığını da düşünmemiştir. Marx, Hegel'in doğruluğun peşinde tarafsız bir araştırmacı olduğunu yeterinden fazla açıkça anlatmıştır.
Marx'ın görüşünde Hegel'in nasıl bir apolojist olduğu tümüyle açık değildir. Marx birbiriyle bağlantılı beş açıklama sunar görünmektedir. Birincisi, Hegel'in felsefe görüşü kısmen sorumluydu. Hegel için felsefe insanla dünyayı uzlaştırmaya uğraştığından doğal olarak pozitivisttir ve eleştirel değildir. Ikincisi, bir idealist olarak Hegel fikirleri son derece soyut ve biçimsel bir düzeyde ele almıştır. Bunlar çok genel ve 'boş' olduğundan onlara yalnızca özgül bir tarihsel toplumdan, esasen kendisininkinden çıkarabileceği bir içerik vermek zorundaydı. Üçüncüsü, Hegel insanın bilincinin kendi toplumu tarafından ne kadar çok biçimlendirildiğini asla değerlendiremediğinden, kendi toplumsal temelini asla araştırmamış ve kendisine apaçık görünenin gerçekten de öyle olduğu yanılsamasına eğilimli kalmıştır. Dördüncüsü, Hegel toplumuna karşı eleştirel bir tutum takınmamış ve onu hemen hemen olduğu gibi kabul etmiştir. Hegel entellektüel olarak kendi toplumunun dışına çıkmamış ve kendi toplumundan uzaklaşmamıştır. Sonuç olarak, Hegel kendi toplumunun tarihselliğinin hiçbir gerçek değerlendirmesine, ve onu değerlendirmek için hiçbir standarda sahip değildir. Dolayısıyla Hegel onun rasyonalite değerlerini ve standartlarını evrenselleştirmesine yardım edemezdi.
Kesin olmamakla birlikte, Marx dördünden en sonuncusunun can alıcı olduğunu düşünür görünür. Esasen Hegel kendi toplumunu eleştirel olarak incelemediğinden diğer üç faktör etkili olmuştur. Hegel toplumuna karşı eleştirel olmuş olsaydı, filozofun görevinin insanla dünyayı uzlaştırmak olduğu görüşünde olmayacaktı. Eleştirel-olmayan idealizmi de desteklemeyecekti. Son olarak, kendi toplumunun değerlerini bu kadar kolay evrenselleştiremeyecekti de. Marx'ın görüşüne göre toplumun radikal bir eleştirisi onu değiştirmek ister. Dolayısıyla Marx onun tarihselliğini vurgulamaktan ve genelde sıkı bir tarihsel tutum geliştirmekten kaçınamaz. Dahası, Marx'ın idealizmden, özellikle doğa felsefesini doğrulayıcı görüşünden şiddetle süphelenmesi olasıdır. Marx'ın aynı zamanda, insan bilinci tarihsel olarak sınırlı olduğundan, kendi toplumunun kurum ve fikirlerinin ölümsüzleştirilemeyeceğine dikkat çekmesi olasıdır.
Beşincisi, Marx için Hegel'in felsefesi son derece karmaşık bir düşünce topluluğuydu. Hegel felsefesi ideolojikti, fakat derin sezgiler de içeriyordu. Dahası, insanlık tarihinin en iç doğasını anlamaya kararlı derin bir düşünür olarak Hegel varsayımlarını sürekli incelemiş, onları acımasız bir eleştiriye tâbi tutmuş, ve bazen kendi apolojetik tarafgirliğini zayıflatan sezgiler geliştirmiştir. Dolayısıyla onun sistemi bir iç gerilimle karakterize edilir. Hegel sistemi yapısal olarak tarafgirdir, fakat nesnel olarak tarafgirliği zayıflatan fikirler de içerir. Marx'ın belirttiği gibi, Hegel düşüncede sürekli haddini aşıp yüzüne gözüne bulaştırır, bazen iddiaları 'görüş açısını çok aşar', ve gerçekten onun tarafgir toplumsal varsayımlarının 'eleştirisinin bütün öğeleri' felsefesinde 'içerilmiştir'.[39] Ancak, Hegel'in düşüncesi onun tarafgirliğiyle sınırlandığından, bazı iddialarının temel ana fikrini tümüyle değerlendiremezdi ve derin sezgilerini işleyemezdi. Onun düşüncesi 'öz açıklık'tan yoksundur. Hegel'in sezgilerini sınırlayıcı ideolojik çerçeveden kurtarmak, ve onları temel olarak kullanmak Hegel'e sempati duyan eleştirmenlerinin göreviydi.
Bu olağanüstü, bir düşünce sisteminin kendi ötesine işaret edebileceği ve nesnel olarak yazarının öznel olarak söylemeye niyetlendiğinden çok daha fazlasını söyleyebileceği görüşünü daha sonra inceleyeceğiz. Şimdilik yalnızca bunun Marx'ta yinelenen bir tema olduğunu ve onun düşüncesinin yapısal ilkelerinden birini oluşturduğunu not etmemiz gerekiyor. Eugene Sue'nin Mysteries of Paris'i* çözümlemesi sırasında, Marx, burjuva ideolojisinin içinde hapsolmasına rağmen, Sue'nin zaman zaman onun sınırlarının ötesine geçtiğini ve 'burjuva önyargısının yüzüne bir şamarı' ima eden şeyler söylediğini belirtir. Marx, Diderot'yu, Balzac'ı, klasik ekonomistleri ve diğer bazı yazarları benzer biçimde değerlendirir.[40]
Bhikhu Parekh
Kaynakça
[CW] Marx, K. and Engels, F. Collected Works (Lawrence and Wishart, London, 1975)
[C] Marx, K. Capital, A Critique of Political Economy, Samuel Moore and Edward Aveling (trans.) (Lawrence and Wishart, London, 1970)
[C] Marx, K. Capital, (2 vols. Lawrence and Wishart, London, 1971)
[G] Marx, K. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, bir önsözle M. Nicolaus (Penguin, Hardmondsworth, 1973) tarafından çevrilmiştir.
[SC] Selected Correspondence(Moscow, 1975)
* Orijinal başlığı "Hegel" olan bu yazı şu kaynaktan alınmıştır: Bhikhu Parekh, Marx’s Theory of Ideology, Baltimore 1982, The John Hopkins University Press, ss. 73-99.
** Apoloji: savunca, savunma, bir şeyin savunmasını yapmak, bir şeyin övgüsünü yapmak. Tarihsel olarak teoloji terimidir. Hıristiyanlığı savunan yapıtlar bu adla anılır. (Çevirenin notu)
[1] Sağ ve Sol Hegelcilerin Hegel'e karşı tutumlarının kusursuz bir tartışması için bakınız: David McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx (Macmillan, London, 1969) ve Sidney Hook, From Hegel to Marx (University of Michigan, Ann Arbor, 1971).
[2] CW, Vol. 1, ss. 84-85.
[3] CW, Vol. 3, s. 333.
[4] Hegel, The Science of Logic, Miller (trans.) (Allen and Unwin, London, 1969), s. 154 dipnot (d).
[5] CW, Vol. 3, ss. 7d, 23d.
[6] CW, Vol. 4, s. 139. Aynı konu farklı bir vurguyla Vol. 5, s. 98'de açıklanmıştır.
[7] CW, Vol. 4, ss. 57d.
[8] CW, Vol. 3, ss. 16d, 23d.
[9] A.g.e., s. 23.
[10] A.g.e., s. 11.
[11] A.g.e., s. 12.
[12] A.g.e., s. 14.
[13] CW, Vol. 5, s. 283.
[14] CW, Vol. 3, s. 12.
[15] A.g.e., s. 343d.
[16] A.g.e., s. 16.
[17] A.g.e., s. 14.
[18] A.g.e., s. 91.
[19] A.g.e., s. 48.
[20] A.g.e., s. 15.
[21] A.g.e., s. 21.
[22] A.g.e., s. 39.
[23] A.g.e., ss. 23, 342d.
[24] A.g.e., s. 39.
[25] CW, Vol. 5, s. 175.
[26] CW, Vol. 4, s. 179.
[27] CW, Vol. 3, s. 177d.
[28] A.g.e., ss. 39, 42, 91.
[29] A.g.e., s. 88.
[30] A.g.e., ss. 88-89. Paragraf tam olarak açık değildir ve benim yorumumun olanaklı tek yorum olduğunu ileri sürmek yanlış olur.
[31] A.g.e., s. 88.
[32] G, ss. 331-332; Marx'ın dolayımlama kavramını 'aracının' rolü ile bağlantılandırdığı C, Vol. I, s. 744'e bakınız.
[33] J. J. O'Malley, R. W. Algozin, H. P. Kainz ve L. G. Rice (eds.) The Legacy of Hegel (Martinus Nijhoff, The Hague, 1973), s. 69.
[34] CW, Vol. 3, ss. 340d.
[35] CW, Vol. 5, s. 446d. Burada ve diğer bazı yerlerde Marx sonraki Wittgenstein'i hatırlatan çok sey söyler. Uyarıcı bir tartışma için bakınız Ted Benton, 'Wittgenstein and Marx', Radical Philosophy (Spring 1976).
* Tanrı'nın Isa'da vücut bulması. (Çevirenin notu)
[36] Marx için, onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıl filozoflarının mekanik materyalizmi idealizme dayanır. Mekanik materyalizm ya hareketi açıklamak için Tanrı'yı varsaymak ya da maddeyi yalnızca doğada ideal olacak biçimde tanımlamak zorundaydı. Engels Doğanın Diyalektiği'nde 'Doğanın mekanik kavranışı üzerine' adlı Ek 1 B'de konuyu iyice açıklar. Colletti'ye karsı Engels maddeyi değil doğayı diyalektik olarak değerlendirir. Onun diyalektik doğalcılığı (materyalizmi değil), hiç kuskuşuz, daha az itiraz edilebilir değildir.
[37] CW, Vol. 6, ss. 164,165. 'Politik Ekonominin Metafiziği' başlıklı bütün ikinci bölüm ilginç bir okumaya yol açar. Marx için Hegel'in yöntemi politik ve ahlaki teorisyenlerde de ortaktır; bakınız: CW, Vol. 5, s. 410.
[38] CW, Vol. 3, s. 333.
[39] A.g.e., s. 332.
* Paris'in Gizemleri (Çevirenin notu)
[40] Engels benzer görüştedir; bakınız: SC, s. 381. Bu görüşün mantığı Ernst Fischer, Art against Ideology (1961) ve T. Eagleton, Marxism and Literary Criticism (Methuen, London, 1976), ss. 47d ve 57d, tarafindan iyi araştırılmıştır.
I
Hegel'in izleyicileri onun felsefesinin pek çok yönü tarafından şaşkınlığa uğratılmıştır. Bizim görüş açımızdan en önemlisi onun 'devrimci' yöntemi ile 'tutucu' vargıları arasındaki görünür uyumsuzluktur. Hegel'in diyalektik yöntemi, diğer şeyler yanında, dünyada hiçbir şeyin kalıcı olmadığını, her yaşam ve düşünce biçiminin içsel çelişkilerle sürüldüğünü (ridden), tarihin Geist'in ilerleyici kendini gerçekleştirmesinin öyküsü olduğunu ve bilinç biçimlerinin ve yaşam tarzlarının yerlerinin periyodik olarak Geist'in rasyonel doğasına daha az uygunsuz olanlar tarafından alındığını belirtir. Hegel'in yönteminin temel ana fikri devrimciyken, doktrinleri hemen hemen değişmez şekilde tutucudur. Örneğin Hegel'e göre Hıristiyanlık dinin mümkün olan en yüksek biçimidir ve daha yüksek bir din gelecekte ortaya çıkmayacaktır; Reformasyon Hıristiyanlığın en yüksek aşamasını temsil eder ve daha yüksek hiçbir aşama asla görülmeyecektir. Hegel'in kendi felsefesi insan ve dünya arasındaki en doyurucu uzlaşmayı temsil eder ve bu konuda onun emsali yoktur; ondokuzuncu yüzyıl Prusya'sında gelişmekte olduğu biçimiyle anayasal monarşi, küçük kurumsal değişikliklerden sonra, devletin en rasyonel biçimini temsil eder; ve bu böyle gider.
Çelişki, Hegel'in gerçekten Geist'in en sonunda kendini gerçekleştirmesinin tümüyle rasyonel ve yeterli biçimlerini keşfettiği ve modern toplumsal, politik, dinsel ve diğer kurumların insan kurumlarının olabileceği kadar iyi olduğu görüşünde olduğu ileri sürülerek elbette kolaylıkla çözülebilir. Sol Hegelciler ve hatta bazı sağ Hegelciler Hegel'in gerçekten tarihin her nasılsa onun çağında sonuna geldiği ve onun çağının mükemmelleşmenin zirvesini temsil ettiği görüşünde olabileceğine inanmakta güçlük çekmişlerdir.
Böylece onlar, Hegel'in vargılarının felsefesinin genel ana fikriyle açıkça uyuşmamasından, bunun nedenlerinin, onun dışında aranması gerektiğini hissetmişlerdir. Rosenkranz bir filozof olarak Hegel ile bir insanoğlu olarak Hegel'i ayırmış ve çağdaş Alman toplumu için Hegel'in taraflılığının anlaşılabilir bir insan kusuru olduğunu önermiştir. Sol Hegelciler daha az bağışlayıcıdır. Onlara göre Hegel yerleşik otoriteyi yatıştırmak, profesyonel mesleğini ilerletmek üzere ya da tutucu politik eğilimlerinden dolayı kasıtlı olarak tutucu vargılara ulaşmıştır. Böylece onlar 'içrek' Hegel'le 'dışrak' Hegel'i ayırmışlar ve onun kasıtlı olarak devrimci mesajını gizlediğini ve onu daha elverişli koşullar altında dile getirmeyi öğrencilerine bıraktığını ileri sürmüşlerdir.[1]
Marx bu ve diğer açıklamalarla tatmin olmamıştı. Marx'ın görüşüne göre büyük bir filozofun tutarsızlıkları filozofun kişisel düşünceleri ve mesleki çıkarları gibi olumsal etkenler cinsinden yeterince açıklanamaz ve düşüncesinin temel yapısına kadar izlenmelidir. Marx şöyle der:[2]
Yine Hegel ile ilgili olarak, onun sisteminin şu ya da bu belirlenimini onun uzlaştırma isteği ve benzerleriyle … açıklamaları yalnızca öğrencilerinin ihmalidir. Bir filozofun bir tür uzlaştırma yoluyla şu ya da bu görünür tutarsızlığa düşmesi tamamen düşünülebilir niteliktedir; kendisi bunun bilincinde olabilir. Fakat bilincinde olmadığı şey bu görünür uzlaşmanın ilkesinin kendisinin yetersizliğinin ya da yetersiz bir formülasyonunun en derininden kaynaklandığıdır. Dolayısıyla bir filozofun gerçekten de kendini uzlaştırmış olduğunu varsayalım, bu durumda öğrencileri onun kendisi için kendisinin bir dışrak bilinç biçimine sahip olmasını onun iç özsel bilinciyle açıklamalıdırlar. Bu şekilde, vicdanın ilerlemesi olarak görülen aynı zamanda bilginin ilerlemesidir. Filozofun özel vicdanına hiçbir şüphe kondurulmaz fakat onun esas bilinç biçimi yorumlanır, belirli bir biçime ve anlama yükseltilir ve bu şekilde aynı zamanda aşılır.
Marx Hegel'in sistemini incelemiş ve yöntemi ve vargıları arasında olduğu ileri sürülen çelişkinin gerçekte var olmadığı sonucuna varmıştır. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in yöntemi hiçbir biçimde Sağ ve Sol Hegelcilerin düşündüğü gibi devrimci olmayıp aşırı şekilde tutucuydu. Diyalektik, ilke olarak, devrimci bir yöntemdi fakat Hegel'in tanımladığı biçimiyle değil. Marx 'tümüyle negatif ve eleştirel görünüşüne karşın' Hegel'in diyalektiğinin onun doktrinlerinin 'bir öz, bir potansiyel, bir giz olarak eleştirel-olmayan pozitivizmini' içerdiğini gözlemiştir.[3] Marx için Hegel onu kendi idealizmi çerçevesinde oluşturduğu ve tanımladığı için bu böyleydi. Ve Hegel'in idealizmi doğal olarak eleştirel olmadığı ve pozitivist olduğu için diyalektik de öyleydi. Böylece Marx Hegel idealizminin nasıl doğal olarak pozitivist olduğunu ve diyalektik yönteminin karakterini nasıl hadım ettiğini göstermek için onun ayrıntılı bir çözümlemesini gerçekleştirmiştir.
II
Marx'ın anladığı şekliyle, Hegel, dünyanın genel bir teorisini sağlamayı amaçlar. Hegel için dünya, ilk bakışta, şu ya da bu şekilde doğanın ve insanın var olması ve insanlık tarihinin bu şekilde olması için hiçbir açık neden olmaması anlamında garip ve şaşırtıcıdır. Böylece, Hegel doğal olarak rasyonel olan ve her şeyin nedenini bilmek isteyen insan zihninin kendini dünyaya yabancılaşmış hissettiğini ileri sürer. Onun görüşüne göre rasyonel düşüncenin en yüksek biçimini temsil eden felsefe yalnızca dünyanın ve içinde gerçekleşen olayların zorunluluğunu gösterme yeteneğinde olan genel bir teori geliştirerek insan aklının temel istemlerini karşılayabilir.
Marx için Hegel bir idealisttir. Hegel deneyim dünyasında tikel varlıkların gerçek olmadıklarına ve 'hiçbir gerçek varlığa' sahip olmadıklarına inanır. Çözümlendiklerinde onların evrensel niteliklerin ya da Hegel'in tümeller olarak adlandırdıklarının cisimleşmesinden daha fazla bir şey olmadıkları ortaya çıkar. Tümeller duyu nesneleri değillerdir, fakat düşüncenin ürünleri, 'düşünce nesneleri' ya da 'fikirlerdir'. Böylece Hegel düşüncenin ya da fikrin sonal gerçeklik olduğuna karar verir. Ileri sürdüğü gibi 'Sonlunun ideal olduğu önermesi' idealizmi oluşturur. Hegel devam eder: 'Her felsefe özünde bir idealizmdir ya da en azından ilkesi için idealizme sahiptir, bu durumda sorun bu ilkenin ne kadar işlendiğidir'.[4] Marx, diğer idealizm biçimleri gibi, Hegel'in idealizminin, onun 'tümellerin realizmi' olarak adlandırdığını içerdiğini ve fikirlere 'bağımsız varoluş' atfetttiğini gözler.
Marx, bir idealist olarak Hegel'in tikel varlıklarda ortak olarak paylaşılan genel özellikleri soyutlamakla uğraştığını ileri sürer.[5] Hegel özgül bir varlık sınıfı alır, onların ortak olarak paylaştığı özellikleri soyutlar ve çözümler, ve söz konusu varlık sınıfının kavramı olarak adlandırdığına ulaşır. Benzer olarak diğer varlık sınıflarını çözümler ve onların ortak özelliklerini onların kavramlarında içerir. Hep birlikte tüm deneyim alanını kapsayan çok geniş kavramlar dizisine ulaşan Hegel onları daha da çözümler. Hegel onların ortak olarak paylaştığı özellikleri soyutlar, ilerleyerek daha dar olanları daha genel kavramların içine yerleştirir, ve kavramların geri kalanının örtük olarak içerildiği en genel kavrama ulaşır. O böylesi bir genel kavramı Mutlak Ide, Ide ya da yalnızca Kavram olarak adlandırır.
Marx devam eder; öncellerinin çoğundan farklı olarak Hegel değişme gerçeğini ciddiye alır ve onu açıklamayı amaçlar. Hegel, eşlik eden bütün güçlükleriyle birlikte düalist bir sisteme sahip olacağından hareketin kaynağını Kavramın dışına uyumlu olarak yerleştiremez. Dolayısıyla Hegel hareketi Kavramın kendisinin içine yerleştirir ve Kavramın kendinden hareketli olduğunu ileri sürer; yani Hegel sonal gerçekliği töz olarak değil fakat kendinden hareketli Özne ya da Tin olarak yorumlar. Marx'a göre, Hegel'in Kavramı ya da Geist'i Spinoza'nın Töz'ü ile Fichte'nin Ego'sunun birleşimini temsil eder. Hegel statik ve iç farklılaşmadan yoksun olduğu için Spinoza'nın Töz'ünden tatmin olmaz; ve tümüyle tinsel olduğu ve doğayı dışladığı için Fichte'nin Ego'sunu ya da Öz-Bilincini eleştirir. Hegel'in Geist'i onların kavrayışlarını birleştirir ve sınırlamalarından kaçınır.[6]
Geist kavramına ve mantıksal olarak ilişkili ayrıntılı bir kategoriler çerçevesine ulaşan Hegel iki yönlü bir amaçla deneyim dünyasına döner. Birincisi Geist soyuttur ya da tümüyle düşüncel niteliktedir ve içerik ya da somut varoluş verilmelidir. Ve ikincisi, Hegel tüm girişimini esinlendiren sorulara yanıt vermeyi ve dünyanın rasyonelliğini göstermeyi amaçlar. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in iki amacı çakışır ve aynı yönü işaret eder. Geist'e dünyasal bir içerik vermek dünyanın rasyonel olduğunu göstermektir; Geist'in içsel bir zorunluluk sonucu belli bir içeriği gerektirdiğini göstermek söz konusu içeriğin rasyonel olarak zorunlu olduğunu göstermektir. Geist'in kendini dünyada yarattığını ve gerçekleştirdiğini öne sürerek Hegel hem dünyayı açıklar hem de Geist'e bir içerik verir.
Hegel'in dünyayı açıklaması yalnızca Geist'in gelişmesini izlemekten ibarettir. Geist kendini doğada 'dışsallaştırır' ve 'cisimlendirir' ve insanda zirveye ulaşan giderek daha yüksek formlar oluşturur. Hegel'in doğa değerlendirmesi saf dışsallık olan ve çekme ve itme ile hareket eden madde ile başlar, bireyleştirilen, kendi merkezli, içsel olarak kendinde farklılaşan ve biçim ve içeriğin ayrılmaz bir birliğini temsil eden canlı organizmalarla devam eder, ve insanın ortaya çıkışı ile son bulur. Tarih içinde Hegel benzer olarak toplumsal yaşamın ilkel biçimleriyle başlar, ve onları kendini gerçekleştirme araçları olarak yetersiz bulan Geist'in nasıl rasyonel doğasını tümüyle cisimlendiren modern çağa ulaşana kadar giderek daha yüksek toplumsal yaşam biçimleri oluşturmaya devam ettiğini gösterir. Marx, Hegel'in dünya değerlendirmesinin dört temel ilkeye dayandığını düşünür görünmektedir. Birincisi, var olan her şey, arızi özelliklerinden arındırıldığında, Geist'in kendini gerçekleştirmeye doğru ilerleyişinde zorunlu bir uğraktır. Ikincisi, her bilinç biçimi ya da yaşam tarzı ilgili tarihsel aşamada mümkün en yüksek rasyonalite düzeyini temsil eder. Üçüncüsü, her şey -varlık, bilinç ve toplumsal yaşam biçimleri- hem sonlu ve hem de sonsuzun bir aracı olduğundan bir iç çelişki içerir ve eninde sonunda sona ermelidir. Dördüncüsü, dünyanın gelişimi Geist'in ontolojik gereksinmelerine karşılık gelir ve mantıksal bir örüntü izler.
Böylece, Marx için Hegel'in felsefesi iki aşamada oluşturulmuştur. Hegel ilk önce tümelleri 'soyutlar' ve ilerleyerek Kavrama 'çıkar'. Ikinci olarak, ilerleyerek dünyaya 'iner' ve hem dünyayı açıklar ve hem de tümellere bir dünyevi gerçeklik verir. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in Mantık'ı, araştırmasının ilk aşamasını ve doğa, devlet ve tarih felsefeleri ikincisini nasıl yürüttüğünü gösterir. Marx, Hegel'in iki aşamasını dikkate değer üç paragrafta özetler. Bu paragraflar Hegel'i açıkça karikatürize eder, fakat Marx'ın Hegel'in felsefi yönteminin temel yapısı hakkında ne düşündüğünü oldukça açık bir şekilde ortaya koyar.[7]
Eğer ben gerçek elmalardan, armutlardan, çileklerden ve bademlerden genel 'Meyve' fikrini oluşturursam, eğer daha ileri gider ve gerçek meyveden türetilen benim soyut 'Meyve' fikrimin benim dışımda var olan bir varlık olduğunu, armudun, elmanın, vs.’nin gerçekten gerçek özü olduğunu düşünürsem, bu durumda spekülatif felsefenin dilinde -'Meyve'nin armudun, elmanın, bademin, vs.'nin 'Tözü' olduğunu bildiriyorum demektir. Dolayısıyla, bir armut olmanın armut için zorunlu olmadığını, bir elma olmanın elma için zorunlu olmadığını; bu şeyler için zorunlu olanın onların duyularla algılanabilir gerçek varoluşu değil, fakat onlardan soyutladığım ve onlara yamadığım fikrimin özü -'Meyve' olduğunu söylüyorum. Böylece ben elmaları, armutları, bademleri, vs.'yi yalnızca 'Meyve'nin modileri, varoluş biçimleri olarak bildiriyorum.
Eğer elmalar, armutlar, bademler ve çilekler gerçekten 'Töz'den, 'Meyve'den başka bir şey değilse şu soru ortaya çıkar: Neden 'Meyve' kendini bana bazen bir elma, bazen bir armut, bazen bir badem olarak gösteriyor? Bu kadar açıkça spekülatif Birlik, 'Töz', 'Meyve' kavramımla çelişen, çeşitlilik görünüşü neden?
Spekülatif filozof yanıtlar: bunun nedeni 'Meyve'nin ölü, ayrımlaşmamış, hareketsiz değil fakat canlı, kendi kendini ayrımlaştıran, hareketli bir öz olmasıdır. Sıradan meyvelerin çeşitliliği yalnızca benim duyusal anlayışım için değil aynı zamanda 'Meyve'nin kendisi ve spekülatif akıl için de önemlidir. Farklı sıradan meyveler 'bir Meyve'nin yaşamının değişik görünümleridir; bunlar 'Meyve'nin kendisinin kristalleşmeleridir. Böylece 'Meyve' kendine elmada elma benzeri bir varoluş, armutta armut benzeri bir varoluş kazandırır. Böylece biz daha fazla, birinin Tözün bakış açısından söyleyebileceği gibi bir armudun 'Meyve' olduğunu, bir elmanın 'Meyve' olduğunu, bir bademin 'Meyve' olduğunu söylememeliyiz, tersine 'Meyve'nin kendini bir armut olarak gösterdiğini, 'Meyve'nin kendini bir elma olarak gösterdiğini, 'Meyve'nin kendini bir badem olarak gösterdiğini söylemeliyiz; ve elmaları, armutları ve bademleri birbirinden ayıran farklar 'Meyve'nin özfarklılaşmalarıdır ve tikel meyveleri 'Meyve'nin yaşam sürecinin farklı üyeleri yapar. Böylece 'Meyve' boş farklılaşmamış bir birlik değildir; bir ‘organik olarak bağlı üyeler serisi’oluşturan, tümlük olarak, meyvelerin 'bütünlüğü' olarak birliktir. Bu serinin her üyesinde 'Meyve' kendine daha gelişmiş, daha açık bir varoluş kazandırır.
III
Marx, Hegel'in felsefesini tümüyle başarısız bulur. Marx'ın Hegel felsefesi hakkındaki eleştirilerini izlemek kolay değildir, bunlar ayrıca her zaman açıkça ifade edilmiş de değillerdir. Temel olarak bu eleştiriler üç tanedir. Birincisi, Hegel'in kavramsal realizmi savunulamaz bir doktrindir. Ikincisi, Hegel'in felsefi yöntemi temelden yanlıştır ve söz verilen sonuçları verememektedir. Ve üçüncüsü, Hegel'in idealizmi ideolojik ya da apolojetik niteliktedir. Bizim tartışmamızla en çok son eleştiri ilgili olduğundan onun üzerinde yoğunlaşacağız.
Marx, Hegel'in kavramsal realizmini tümü açıkça ifade edilmemiş, savunulmamış ya da inandırıcı olmayan çeşitli zeminlerde reddeder. Marx'ın görüşüne göre tümeller tikel varlıkların 'genel betimlemesinin yüklemleridirler'.[8] Tümeller tikel varlıklardan bağımsız olarak var olmazlar ve var olamazlar. Deneyimden bütün varoluşun 'belirli' olduğunu, yani yalnızca tikel varlıkların var olduğunu, ve kendi kendine var olan ya da kendi bağımsız dünyalarında bulunan niteliklerle karşılaşmadığımızı biliyoruz. Tümeller denilenler soyutlandıkları belirli varlıkların niteliklerinden daha fazla bir şey değillerdir. Onlar yalnızca soyutlamalar ya da 'düşünce nesneleridirler', ve tanım gereği bağımsız ve özerk bir varoluşa sahip olamazlar. Dolayısıyla, tümelleri bağımsız özneler olarak değerlendirmeyi gerektireceğinden tikel varlıkların tümelleri 'cisimlendirdiğini' söylemek yanlıştır. Dahası, Hegel'in kavramsal realizmi düşüncenin gerçek olduğu fakat düşünen insanın gerçek olmadığı ya da her durumda, düşüncenin düşünenden daha gerçek olduğu şeklinde paradoksal bir sonuca yol açar.
Marx, Hegel'in tümelleri tikel varlıklarla ilişkili özneler olarak değerlendirmesine rağmen, görüşünü tutarlı olarak savunamadığını ileri sürer. Hegel onların bağımsız özneler olamayacaklarının farkındadır, ve böylece onların taşıyıcısı olarak Geist'i ya da Mutlak Tini ya da Bilinci ortaya koyar. Marx şöyle der:[9]
Kesin olarak Hegel gerçek ens (özne) yerine genel betimlemenin yüklemlerinden başladığından, ve ne var ki, bu niteliklerin bir taşıyıcısı olması gerektiğinden, gizemsel düşünce bu taşıyıcı olur.
Ancak Hegel yalnızca tümeller bir özneyi gereksindiklerinden ortaya koymaya zorlandığı Geist'in varlığını kanıtlamamıştır ve kanıtlayamaz. Diğer bir deyişle, Hegel basitçe Geist'in var olduğunu varsayar, ve böylece onun bütün sistemi bir 'dogma'ya, yalnızca kendini bir zorluktan kurtarmak için ortaya koyduğu varsayımsal bir özneye dayanır.
Yine, Hegel, kendisi için yalnızca tümeller gerçek olduğundan, ve tikel varlıklar tümellerin çeşitli birleşimlerinden başka bir şey olmadıklarından, bir varlığın bir diğerinden nasıl ayrıldığını açıklayamaz. Hegel bireyleşme ilkesinden yoksundur ve tümelden tikele geçiş yapamaz. Marx Hegel'in organizma kategorisini alır. Marx'ın görüşüne göre, devleti parçalarının tümü birbiriyle yakından bağlantılı bir organizma olarak değerlendirmesi Hegel'in 'büyük' bir sezgisidir.[10] Artık Hegel yalnızca devleti değil fakat hayvanları, insanları ve diğer çeşitli varlıkları da organizma olarak değerlendirir. Marx bir organizma olarak devletin diğer organizmalardan nasıl ayrıldığını bilmek ister. Belirttiği gibi, 'aynı ifade aynı doğrulukla politik organizma hakkında olduğu gibi hayvan hakkında dile getirilebilir. O zaman, hayvan organizması politik olandan neyle ayrılır?'[11] Marx'ın görüşüne göre yalnızca genel organizma fikriyle ilgilendiği ve 'özgül politik oluşum fikrini' geliştirmediği için Hegel'in hiçbir yanıtı yoktur. Hegel bütün organizmaların ortak olarak paylaştığı biçimsel özellikleri soyutlamış ve organizma kavramını formüle etmiştir. Doğası gereği böylesi bir kavram, devletin özgüllüğünü ya da ayırıcı organik özelliklerini yakalamak için çok genel ve soyuttur. Bir varlığın 'özgül' doğasını değerlendiremeyen Hegel'in yöntemi yüzünden, 'Birinin genel organizma fikrinden özgül devlet ya da politik oluşum fikrine geçebileceği hiçbir köprü kurulmamıştır ve hiçbir zaman böyle bir köprü kurulamaz'.[12]
Marx, politik organizmanın özgül doğasını bireyleştirmek için, Hegel'in devletin doğasını çözümlemiş, çeşitli kurumları arasındaki özgül karşılıklı bağımlılık biçimlerini incelemiş ve devletin organik birliğinin ayırıcı karakterini açığa çıkarmış olması gerektiğini ileri sürer. Bütün organizmaların paylaştığı minimal ortak özellikleri soyutlayarak ve genel olarak organizma fikrini formüle ederek, Hegel farklı organizma türlerinin özgüllüğünü açıklamayı kendisi için olanaksız kılmıştır. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in organizma kavramı için doğru olan diğer kavramları için de doğrudur. Hegel için '"Kendi için varlığı" açıklamak üzere atomun ya da kişiliğin örnek gösterilmesi ya da güneş sisteminin, cinsel aşkın manyetizmasının çekime bir örnek olarak verilmesi farketmez'.[13] Hegel bütün bunların 'tümüyle farklı şeyler olduğunu ve onların belirlenimlerini oluşturanın tam bu olduğunu' görmez. Marx için Hegel'in idealizmi bireyleşmeyi değil yalnızca an'laşmayı açıklayabilir, ve bir kurumun, bir bilinç biçiminin, bir yaşam tarzının ya da bir tarihsel dönemin bireyliğini ele alacak donanıma doğallıkla sahip değildir. Marx'ın belirttiği gibi, Hegel'in felsefesinde tarihsel kurumlar ve yaşam tarzları 'özgül karakterleriyle kavranmadıklarından anlaşılmaz' olarak kalırlar.[14]
Marx'ın görüşüne göre Hegel'in kavramsal realizmi daha ileri zorluklar da çıkarır. Gördüğümüz gibi, Hegel ilkin bir soyut mantıksal kategoriler kümesi geliştirdikten sonra onlara içerik ya da dünyevi varoluş vermiştir. Marx, Hegel'in bunu neden yapmak istediğini anlayamaz. Eğer Hegel idealizminin savunduğu gibi fikirsel olan tek başına gerçekse, tümeller halihazırda gerçektirler ve dünyevi bir cisimlenmeyi gereksinmezler. Dahası, sonlu 'hiçbir gerçek varlığa' sahip değildir ve tanım gereği içinde cisimleşen tümellere gerçeklik veremez.[15] Marx için Hegel'in tüm girişimi kendi içinde çelişkilidir. Yine, Marx, Hegel'in kendisinin kabul ettiği gibi, kavramsal biçimler kendilerinde soyut olduklarından ve içeriği gereksindiklerinden, Hegel'in ilkin biçim ve içeriğin birliğini parçalaması, biçimi soyutlaması ve sonra içeriğiyle yeniden birleştirmesi için herhangi bir neden olmadığını ileri sürer. Hegel'in kendi ifadesine göre biçim ve içerik ayrılamaz ve birbirinden ayrık durumda anlaşılamaz. Dolayısıyla biçimi soyutlamak, onu kendi kendisiyle çözümlemek, onu içeriğine yüklemek ve bunu içeriğin bir açıklaması olarak adlandırmak yanlıştır. Marx der ki, 'Hegel içerik ve biçimi, kendinde varlığı ve kendi için varlığı ayırır ve sonrakini dışsal olarak biçimsel bir öğe olarak ortaya koyar… Kendinde varlık ile kendi için varlığın ayrılması soyut gizemciliktir'.[16]
Marx'ın görüşüne göre idealist biçim ve içerik ayrımı, başlangıçta biçimin soyutlanması ve ardından ilgili içeriğe yüklenmesi, Hegel'in zorluklarının çoğunun kaynağıdır. Hegel dünyaya soyut bir kategoriler kümesi ile yaklaşır. Hegel'in derdi, deneyimin sınırları içindeki her şeyin onlardan birinin ya da daha çoğunun altında sınıflandırılabileceğini göstermek, ya da aynı anlama gelmek üzere, onlardan birinin ya da daha çoğunun dünyevi bir gerçekleşmesi olduğunun gösterilebileceğini göstermektir. Hegel ampirik dünyanın farklı yönlerinin hemen hemen yüzeysel bir çözümlemesini kullanarak onları kategorilerine güzelce uydukları bir noktaya getirir. Marx, Hegel'in ampirik gerçekliği incelemediğini söylemez. Bazı durumlarda Hegel dünyayı küçük ayrıntılarıyla inceler, diğer durumlarda incelemez. Ancak bunu yaptığı zaman bile, onun derdi ilgili kategorinin altında sınıflandırabilmek için konusunu çözümlemektir. Dolayısıyla Hegel'in çözümlemesinin kategorilerinden biri için 'ampirik bir var olan bulmak' biçiminde önceden belirlenmiş bir amacı vardır. Marx şöyle der: Hegel[17]
düşüncesini nesneden geliştirmez, fakat nesneyi halihazırda soyut mantık küresinde oluşturulmuş ve belirlenmiş … önceden hazır olan bir düşünceye uygun olarak açıklar. Nesnelerin ruhu … gerçekte yalnızca görünüş olan cisminden önce hazırdır, kaderi önceden belirlenmiştir.
Hegel esasen bir biçimde konusunu mantıksal kategorilerinden birinin altında sınıflandırmakla ilgilenmiştir; konusunun mantıksal kategorisine en büyük zorlukla ve yalnızca önemli bir çarpıtmadan sonra uyması onu fazla rahatsız etmez. Marx 'konunun mantığının değil fakat mantık konusunun' Hegel'in en önemli derdi olduğunu söyler. Bundan dolayı Hegel'in mantıksal kategorileri 'hiçbir biçimde gerçekten doğru toplumsal gerçekliğe olgunlaşmaz'. Onlar halihazırda belirlenmiştir ve onlara uyması beklenen ve gereken dünyadır. Sonsuzcasına karmaşık dünya Hegel'in kategorilerine kolaylıkla uymaz. Ve böylece Hegel dünyanın parçalarını olumsal ya da 'arızi' olarak değerlendirip ele almaz, 'konusuyla kavga eder', ve çoğu kez dünyanın yanıltıcı bir değerlendirmesini yapar.[18]
Dahası, Hegel konusunu eleştirel olarak incelemediğinden fakat neredeyse 'tümüyle olduğu gibi' kabul ettiğinden ve onu uygun kategorilerin altında sınıflandırdığından kategoriler kaba içerikle dolarlar.[19] Hegel tanıdık bir deneyimi ya da kurumu alır ve ona yeni bir felsefi biçim ve anlam verir, fakat onun gerçek doğasını ve yapısını çözümlemek için çok az şey yapar. Marx'ın belirttiği gibi, Hegel'de pek çok 'cisimsel dönüşme' vardır fakat fazla çözümleme yoktur. Hegel'in çözümlemesi, biçimde şık ve göz kamaştırıcı fakat içerikte fakir ve yüzeyseldir. Örneğin, Yunan şehir devletlerini çözümlemesi sırasında Hegel Geist'in gelişiminin farklılaşmayı gerektirdiğini ve Yunan devletlerinin bunu sağlayamadığından batmak zorunda olduklarını söylemiştir. Marx, Hegel'in Yunan toplumsal ve ekonomik yaşamını çözümlemediğini, ne onun içsel çelişkilerini açıkladığını, ne de kimin kişisel hakları istediğini ve farklılaşma hareketine öncülük ettiğini gösterdiğini ileri sürer. Hegel yalnızca Yunan şehir devletlerine felsefi bir örüntü ve amaç yüklemiş ve bunun otomatik olarak onların tarihsel gelişiminin bir açıklamasını sunduğunu düşünmüştür. Dolayısıyla, Hegel, Yunan şehir devletlerinin çöküşünün zorunluluğunu kanıtladığını iddia ettiği zaman, zorunluluk 'yine daha az eleştirel olarak kurulan onların kendi özlerinden çıkarılmadığından', fakat yalnızca soyut felsefi düzeyde ileri sürüldüğünden samimiyetsizdir.[20] Son çözümlemede, der Marx, Hegel onların çöküşünü açıklamaz; yalnızca ona 'felsefi bir belge' verir.[21]
Böylece, Marx'ın görüşüne göre, Hegel'in tüm felsefi yöntemi kökünden yanlıştır ve onun dünyanın ve içinde olan olayların rasyonelliğini gösterdiği iddiası felsefi bir 'hile'ye dayanır. Gördüğümüz gibi, Hegel hemen hemen ayrıntılarıyla ve farklı titizlik derecelerinde çalıştığı ampirik dünya ile başlar, başlayamaz fakat başlar. Hegel ampirik dünyanın temel özelliklerini soyutlar, mantıksal olarak geçerli olduğunu düşündüğü yöntemlerle onları ilişkilendirir ve Kavramı formüle eder. Sonra ampirik dünyayı Kavramdan çıkarsar. Yazılarında, Hegel ilk adımı, yani Kavrama ulaştığı adımı gizler ve yalnızca ikinci adımı, yani Kavramdan dünyayı çıkarsadığı adımı sunar. Dolayısıyla onun felsefesi dünyayı daha yüksek bir gerçeklikten çıkarsıyor görünür, ve 'gizemli ve derin bir şey' deyişinin 'derin gizemli etkisini' yaratır.[22] Gerçek gerçekte dolaylı ve dolambaçlı bir tarzda olmakla birlikte dünya yalnızca kendisinden çıkarsanır, ve dolayısıyla dünyaya yalnızca aşkın bir temel dışında şöyle ya da böyle hiçbir temel verilmez. Hegel'in dünya açıklaması denilen hiçbir biçimde bir açıklama değildir fakat yalnızca bir 'başka sözcüklerle dile getirme'dir, açıklananın farklı ve gizemleştirici bir dille yinelenmesidir.
Hegel’in felsefi yöntemi dünyayı açıklamak yerine gizemleştirir. Hegel dünyayı Kavramdan çıkarsadığından, Kavram dünyanın yalnızca bir yüklemi olduğunun öznesi olur. Dolayısıyla Hegel sürekli olarak özne ve yüklem arasındaki ilişkiyi tersine çevirmeye ve gerçekliği gizemleştirmeye zorlanır. Örneğin Hegel monarşik olarak örgütlenmiş bir devlette son sözü kralın söylediğine dikkat eder. O bu ampirik gerçeği soyutlar, bir kavram haline dönüştürür, ve kralın son söz, son belirleme ya da egemenlik kavramının son ifadesi ve gerçekleşmesi olduğunu ileri sürer. Benzer olarak, kişiliğin bir kişinin karakteristiği ve bir öznenin öznelliği olduğunu söylemek yerine, Hegel, kişinin kişiliğin varoluşunun biçimi ve öznenin öznelliğin kendini gerçekleştirmesi olduğunu söylemeye yönelir. Yine Hegel her bağımsız devletin egemenliğe sahip olduğuna dikkat eder. O bu özelliği soyutlar, onu bir tümel olarak adlandırır ve devletin egemenlik kavramının cisimleşmesi olduğunu söyler. Özne ile yüklem arasındaki ilişkiyi sürekli tersine çevirerek Hegel dünyayı hayali varlıklarla doldurmaya zorlanır.[23]
Marx’ın Hegel’in felsefi yöntemine en kuvvetli itirazı bu yöntemin statükonun pozitivist onaylanmasına yol açmasıdır. Hegel için insanlık tarihinin tamamı Geist’in kendini gerçekleştirmesinin öyküsüdür. Dolayısıyla Hegel’in tarihte olan her şeyin ‘Ide’nin bir cisimleşmesi’ ve ‘Geist’in bir aracı’ olduğunu ileri sürmesi gerekir. Kuşkusuz, eninde sonunda onun yeri alınacaktır; ancak sürdükçe, Hegel için o, zamanının en yüksek rasyonalite düzeyini temsil eder. Idealizmi nedeniyle, Hegel değişimleri oldukları gibi eleştirmeksizin kabul etmeye ve onların hepsinin rasyonel olduğunu ileri sürmeye zorlanır. Hegel belli bir yaşam biçiminin ya da toplumsal kurumun tümüyle irrasyonel ve herhangi bir tarihsel önemden yoksun olabileceğini ileri süremez. Marx şöyle der:[24]
Bunun kaçınılmaz sonucu, bir ampirik var olanın eleştirilmeksizin fikrin gerçek doğruluğu olarak kabul edilmesidir; sorun ampirik varoluşu doğruluğuna getirmek sorunu değil, fakat doğruluğu ampirik varoluşa getirmek sorunu olduğundan, elde kalan fikrin gerçek bir öğesi olarak açıklanır.
Böylece, Marx’a göre, idealizmi, Hegel’in var olan her şeyi yüceltmesini gerektirir. Tanım gereği idealizmi Hegel’in var olanı yüceltmesini gerektirir. Hegel için çağdaş toplumsal, dinsel, politik ve diğer kurumlar Geist’in kendini gerçekleştirmesinde zorunlu bir aşamayı temsil ederler ve rasyoneldirler. Onların yeri eninde sonunda alınabilir, fakat onlar sürdükçe eleştirinin ötesindedirler. Ancak, Hegel bununla tatmin olmaz. Gördüğümüz gibi, o daha ileri gider ve çağdaş kurumların yalnızca rasyonel olmakla kalmayıp aynı zamanda Geist’in mükemmel gerçekleşmesini temsil ettiklerini ve tarihin sonunu gösterdiklerini de ileri sürer. Hegel çağdaş toplumu doğrulamakla kalmayıp tanrılaştırır.
Marx, idealizmi Hegel’in yalnızca tarihte bugünkü aşamanın öncellerinden daha yüksek olduğunu söylemesini gerektirdiğinden ve gerçekte buna izin verdiğinden, fakat bugünkü aşamanın en yüksek mümkün aşama olduğunu söylemesini gerektirmediğinden ve gerçekte izin vermediğinden, Hegel’in bugünü tanrılaştırmasının açıklamasının onun idealizminde yatamayacağını düşünür görünmektedir. Marx için Hegel’in eleştirel-olmayan pozitivizminin açıklaması onun eleştirel-olmayan idealizminde bulunmalıdır. Hegel’in idealizmi yalnızca tüm idealizme özgü hatalardan değil aynı zamanda eleştirel-olmayan Geist görüşünden kaynaklanan ek hatalardan da muzdariptir.
Hegel için Geist rasyonel niteliktedir. Geist’in ilerleyerek tarih içinde kendini gerçekleştirdiğini söylemekle Hegel tarihin Aklın giderek daha yüksek bir gerçekleşmesini temsil ettiğini söylemeye niyetlenir. Hegel için Akıl ‘tanrısal’ niteliktedir. Dediği gibi, tanrısal akıl ve insan aklı aklın iki farklı biçimi değildir; yalnızca insan aklının içinde yer aldığı tanrısal akıl vardır. Hiç kuşkusuz, Akıl insanda kendi bilincine varır, ancak o bir insan yeteneği değildir. Akıl insan tutkuları üzerinden çalışır fakat hiçbir biçimde onlardan etkilenmez; onun insan gereksinmelerine boyun eğmeyen ve hiçbir şekilde insan gereksinmeleri tarafından değiştirilmeyen kendi amaçları vardır. Marx Hegel’in tanrısal aklı tanımlama tarzını inceler. Hegel açıkça tanrısal zihnin gizine sahip değildir. Böylece Hegel Tanrı’ya ayrıcalıklı bir erişim dışında bir temel üzerinde tanrısal Aklı yorumlamalı ve ona içerik vermelidir. Son çözümlemede, Hegel yalnızca kendine dayanarak tanrısal Aklı yorumlayabilirdi. Marx, Hegel’in tanrılaştırdığı kurumlar incelendiğinde onların tümünün Hegel’in kendi toplumunun parçaları olduğunun bulunacağını ileri sürer. Hegel felsefeyi yüceltti ve kendisi bir filozoftu; Hıristiyanlığı yüceltti ve Hıristiyanlık onun kendi diniydi; Protestanlığı yüceltti ve kendisi bir Protestandı; anayasal monarşiyi destekledi ve bir anayasal monarşi halihazırda Almanya’da gelişmekteydi. Hegel’in ve Tanrı’nın görüşleri arasındaki uyum yalnızca bir rastlantı olamayacak kadar çarpıcıdır.
Marx, diğer durumda tanrısal Akıl istenen tarihsel değerlendirme ölçütünü sağlayamayacağından Hegel’in tanrısal Akla bir içerik vermek zorunda olduğunu ileri sürer. Hegel içeriği yalnızca belli bir yaşam tarzından çıkarabilirdi, ve bu yaşam tarzı Hegel’in kabul ettiği ve rasyonalite standartlarını savunabileceği bir yaşam tarzı olmalıydı. Açıkça, Hegel tanrısal Aklı kabul etmediği terimlerle tanımlayamazdı. Şaşırtıcı olmayan bir biçimde, beğendiği ve kabul ettiği kendi toplumuna döndü. Marx, Hegel’in Akıl standardını nasıl çıkardığı görüşünde açık değildir. Farklı zamanlarda Marx onu Hegel’in tarihsel dönemine, toplumuna ve sınıfına kadar izler. Genellikle, Marx, Hegel’in onu toplumundan çıkardığını düşünüyor görünür. Hegel tikel varlıkların ortak özelliklerini soyutladığında ve kendi kendine yeten bir tümeller dünyası kurduğunda toplumunun üyelerinin aklını soyutladı ve aşkın bir ilkeye dönüştürdü. Hegel, geri kalanlarımız gibi, rasyonalite değerlerini ve standartlarını içine çektiği ve inandırıcı ve gerçekte apaçık bulduğu toplumu tarafından derin olarak biçimlendirilmişti. Marx, Hegel’in bazı çağdaş pratik ve kurumları eleştirdiği doğrudur, der. Ancak, Marx’ın görüşüne göre, Hegel bunu onların çoğunda içkin olan rasyonalite standardı temelinde yapar. Kısaca, Hegel’in Akıl görüşü toplumunda egemen olanın idealize edilmiş bir uyarlamasıydı. Hegel bilmeden özgül bir tarihsel dönemdeki özgül bir toplumun özgül bir sınıfının üyelerinin aklını tanrısal Akıl statüsüne ‘yükseltti’. Ya da, aynı anlama gelmek üzere, tanrısal Aklı bir ondokuzuncu yüzyıl Alman burjuvasının toplumsal ve tarihsel olarak sınırlı aklının sınırlı boyutlarına indirgedi.
Böylece Hegel’in Akıl görüşü gerçekte çağdaş akıl görüşünün idealleştirilmesiydi. Hegel önceki tarihsel dönemleri böylesi tarafgir bir standartla değerlendirmiş ve beklenen kendisininkine yaklaştıkça onların daha yüksek oldukları vargısına ulaşmıştır. Hegel kendi çağını nihayetinde ondan çıkarılan bir standartla değerlendirdiği için kendi çağının Aklın mümkün en yüksek gerçekleşmesini temsil ettiği ve ‘mutlak rasyonel doğruluğu’ oluşturduğu açık vargısına ulaşmıştır. Böylece Hegel için, modern tekeşli aile aileyi örgütlemenin tümüyle rasyonel tek biçimiydi; modern burjuva mülkiyet kurumu mülkiyetin en yüksek biçimiydi ve yoksulluk yaşamın üzücü ancak kaçınılamaz bir gerçeğiydi; modern devlet devletin ‘temel yapısını’ temsil ediyordu; ve bu böyle devam eder. Hatta o gerçekten de sivil toplum ve devlet, ve bencil özel birey ve iyiliksever yurttaş arasındakiler gibi şanssız güncel düalizmleri tümüyle rasyonel ve insani duruma içkin olarak sunmuştur.[25]
Hegel için, kendi çağı en başından beri tarihin nihai sonu olarak varsayıldığından, tarih kendi çağında sona ermiştir. Hegel'in rasyonalite standardı bugünün eleştirel-olmayan kabulünden çıkarıldığından hem bugünü eleştiremiyordu, hem de geçmiş çağları kendi terimleriyle nesnel olarak anlayamıyordu. Hegel için geçmiş yalnızca bugüne bir atlama taşıydı; bugün tarihin sonunu gösteriyordu; ve gelecek yalnızca bugünün sonsuz bir devamıydı. Bütün ideologlar gibi Hegel geçmiş ve geleceği aşağılamış ve bugünü ölümsüzleştirmiştir.
Marx, Hegel'in Akıl görüşünün onun eleştirel-olmayan idealizmi üzerinde temellendiği ve onun tarafından biçimlendirildiği için, Sol Hegelcilerin ileri sürdüğü gibi 'negatif', 'eleştirel' ve 'devrimci' bir ilke olmadığını ve hiçbir zaman olamayacağını; onun doğal olarak pozitivist olduğunu, eleştirel olmadığını ve tutucu olduğunu ileri sürer. O insanı dünya ile uzlaştırmak ve perişan durumuna bir öfke duygusu uyandırmamak üzere tasarlanmıştı.[26] Hegel Aklı tutucu ve haklı çıkarıcı bir biçimde değerlendirdiğinden, tutucu ve eleştirel-olmayan bir eleştiri görüşüne sahip olmuştur. Hegel için eleştirinin amacı makul olmayanı ve kötülüğü açığa çıkarmak değil, her yaşam biçiminde doğal olarak bulunduğu varsayılan rasyonaliteyi meydana çıkarmaktı.[27] Dolayısıyla Hegel'in eleştirisi yürürlükteki yaşam tarzına değil fakat ondan şikayet edenlerin ileri sürülen yanlış anlamasına yönelmişti. Idealizmi yüzünden Hegel dünyayı değiştirmekle değil fakat yalnızca onu yeniden yorumlamakla uğraştı. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in idealist ve pozitivist Akıl kavrayışı doğal olarak onun gerçek bir eleştiri kavramı geliştirmesine izin vermedi.[28]
IV
Marx, Hegel'in eleştirel-olmayan idealizminin diyalektik yöntemini son derece zayıflattığını ileri sürer. Marx'ın görüşüne göre Sol Hegelciler diyalektiğin var olanın rasyonelliğini kabul ederken aynı zamanda onun sınırlamalarını ve eninde sonunda yerinin alınmasını tanıması anlamında ilke olarak devrimci bir yöntem olduğunu vurgulamakta haklıydılar. Ancak, diyalektiğin Hegel'in elinde eleştirel-olmayan ve pozitivist bir yöntem haline geldiğini göremeyerek yanılıyorlardı. Marx, devam ederek, Hegel'in eleştirel olmayan idealizminin hem onun diyalektiğin doğası ve kapsamı görüşüne ve hem de karşıtlık, dolayımlama ve olumsuzlamanın olumsuzlanması gibi can alıcı yapısal kavramlarına nasıl nüfuz ettiğini gösterir.
Marx görünür sertliğine rağmen Hegel'in diyalektiğinin özünde ürkek olduğunu ileri sürer. Hegel çatışmanın yaratıcı rolünü vurgulamakla ve ona ontolojik bir statü de vermekle birlikte onu temelde tutucu ve dinginci olarak değerlendirir. Hegel çatışmaya sınırlı bir rol atfeder ve onu her zaman çözülebilecek şekilde tanımlar. Hegel'in toplumu 'kavgaya susamıştır fakat gerçek bir kavgada yer alamayacak kadar çürüklerden korkar'.[29] Marx'ın görüşüne göre, idealizmi, Hegel'in çatışmanın tam diyalektiğini geliştirmesine izin vermez. Bir idealist olarak Hegel bütün varlıkları Mutlak Ide'ye indirger. Dolayısıyla çatışmanın iki düşman varlık arasında olmayıp Ide'nin iki uğrağı arasında olması, Tinin asla gerçek bir düşman varlıkla karşılaşmadan kendisinin ürettiği karşıtlıklardan kolayca geçmesiyle sonuçlanır. Marx'ın görüşüne göre bu, Hegel'in, Marx için tarihteki diyalektiğin temeli olan insan ile doğa arasındaki çatışmayı çözümlemesinde açıkça görülür. Hegel doğayı bilince indirgediğinden, çatışma yalnızca bilinçte gerçekleşir. Dolayısıyla o son derece uysal bir görüngüdür ve gerçek bir antagonizmadan yoksundur. Marx'a göre Hegel'in hemen hemen bütün çelişkileri için de durum budur. Çatışan varlıklardan biri diğerine indirgenir ve bağımsızlığı ve kimliği elinden alınır. Böylece o layık olduğu yere gelemez ve gerçek bir kavgaya tutuşamaz. Hegel'in diyalektiği idealizmi tarafından hadım edilmiştir ve devrimci bir potansiyelden yoksundur. Böylece Marx'ın arayışı onun 'rasyonel çekirdeği'dir ve kabulü bir bütün olarak Hegel'in diyalektik yöntemi değil fakat yalnızca onun 'rasyonel' özüdür.
Marx Hegel'in diyalektiğinin gelecekçi perspektiften yoksunluğundan da rahatsızdır. Hegel için felsefe esasen var olduğu ve geliştiği biçimiyle dünyanın zorunluluğunu göstermekle ve dünyayı insan zihnine kabul ettirmekle uğraşır. Dolayısıyla felsefe, bugün bilginin mutlak ufkunu oluşturmak üzere, tümüyle geçmiş ve bugünle ilgilidir. Hegel, kuşkusuz, Amerika'nın dünya tininin gelecekteki merkezi olabileceğini söylediğinde olduğu gibi, dünyanın gelişiminin gelecekteki yönü hakkında çeşitli yorumlarda bulunmuştur. Ancak bunlar arıziydi ve onun genel perspektifiyle tümüyle bütünleşmemişti. Böylece, Hegel'in diyalektik yöntemi geleceği öngörmekle donanmamış yalnızca açıklayıcı bir araç olarak kalmıştır.
Marx felsefenin doğasını ve rolünü çok farklı değerlendirmiştir. O felsefeyi entellektüel mastürbasyonun bir biçimi olarak reddetmeden önce bile, düşünce ve eylemin birliğinde ısrar etmiş, ve aklın tam örneği olan felsefenin irrasyonel dünya ile karşılaştığında kendi iç mantığıyla onu hem yorumlamaya hem de değiştirmeye zorlandığını ileri sürmüştür. Kuşkusuz, dünya, ütopyacı yazarların tarzında soyut olarak ve tarihsel-olmayan biçimde tasarlanmayan, fakat organik olarak bugünden kaynaklanan bir gelecek kavrayışı olmadan değiştirilemez. Marx için diyalektik yönelimli bir toplum çalışması bize hem bugünü anlama ve hem de bugünde örtük olarak bulunan eğilimleri açığa çıkararak geleceği öngörme olanağını vermelidir. Marx'ın görüşüne göre gelecekçi perspektif diyalektik yönteme içkindir ve Hegel onu ihmal etmekle yanılmıştır. Bir diyalektikçi için bugün doğal olarak kararsızdır. O kendisi olmaktan çıkma sürecindedir ve olduğu hem göründüğüdür hem de değildir. Oluş varlığa arızi değildir fakat onun zorunlu boyutudur. Hatta bugün, geçmişi içerdiği gibi geleceği de içerir. Dolayısıyla hiçbir toplum veya tarihsel dönem hem ne olduğu hem de muhtemelen ne olacağı değerlendirilmeden anlaşılamaz. Sartre, Marx'ın yöntemini geçmişte geriye doğru ve gelecekte ileriye doğru bir dizi entellektüel salınım gerçekleştirerek bugünü aydınlatmaya çalışan bir 'ilerlemeci-gerilemeci yöntem' olarak betimlemekte haklıdır.
Diyalektiğe yeni bir dünyevi boyutun eklenmesi Hegel'den farklı olarak Marx'ın geleceğin yeni beklentiler ve olanaklar içerdiğini görebilmesi anlamına geliyordu. Hegel için tarih Reformasyon'la fiilen sona ererken, izleyen dönemler büyük ölçüde Reformasyon'un temel ilkesinin yaşamın farklı alanlarında gerçekleştirilmesiyle ilgiliyken, Marx için tarih, Reformasyon'un anası olan kapitalizmin yıkılmasından sonraya kadar başlamaz bile. Yine Marx komünizmin 'mutlak oluşu' simgelediğini ve beklenmedik olanaklar içerdiğini düşünür. Ve tek tük kibirli sözlerine rağmen, kendi düşüncesinin insanın entellektüel tarihindeki son sözü belirttiğini düşünmemiş, ve sık sık gelecek düşünürler tarafından çözüleceğini umduğu problemleri özetlemiştir. Hegel'in Fenomenoloji'si Mutlak Bilgi üzerine bir bölümle kapanırken Marx mutlak doğruluk kavramının tutarlılığından kuşkulanır.
Marx'ın görüşüne göre Hegel'in eleştirel-olmayan idealizmi hem Hegel'in diyalektiğin doğasını ve kapsamını genel kavrayışını ve hem de diyalektiğin temel kategorilerini biçimlendirmiştir. Marx'ın onlardan üçünü yani karşıtlığı, dolayımlamayı ve olumsuzlamanın olumsuzlanmasını çözümlemesini inceleyeceğiz.
Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi'nde birkaç iyice sıkıştırılmış, karmaşık ve şaşırtıcı paragrafta Marx şeylerin üç farklı şekilden biriyle karşıt olabileceklerini söyler.[30] Birincisi, karşıtlar ortak bir özü paylaşır; örneğin Kuzey ve Güney Kutupları, erkek ve dişi. Hem Kuzey hem de Güney Kutbu kutuptur; 'onların özü aynıdır'. Aynı şekilde hem dişi hem de erkek cinsi 'bir tür, bir öz yani insan özüdür'. Her bir durumda ilgili iki varlık 'bir özün karşı karşıya duran yönleridir, bir özün gelişmesinin zirvesinde farklılaşmasıdır'. Onlar ortak bir özün 'farklı nitelikleridir'.
Ikincisi, karşıtlar birbirini karşılıklı dışlayan özlere sahiptirler; örneğin kutup ve kutup-olmayan ya da insan cinsi ve insan-olmayan cins. Farklılığın 'varoluş' farklılığı olduğu ilk karşıt çiftinden farklı olarak burada farklılık 'özün' farklılığıdır. Marx bunları 'gerçek', 'fiili' ya da 'doğru' aşırı uçlar ya da antitezler olarak adlandırmıştır. Marx'ın temel karşıtlık kavramı oldukça şaşırtıcıdır. Bazen, Marx, kutup ve kutup-olmayan gibi ortak hiçbir şeyi paylaşmayan varlıkları düşünür. Onlar ortak hiçbir şeyi paylaşmadıklarından karşılıklı ilgisizdirler. Dolayısıyla onların nasıl çatışabileceğini anlamak zordur. Diğer zamanlarda, Marx, karşı karşıya duran ya da karşılıklı dışlayan özlere sahip varlıkları düşünür. Burada her varlık ancak diğerini yok ederek var olabileceği ve gelişebileceği şekilde oluşturulmuştur. Sivil toplum ve devlet arasındaki ve göreceğimiz gibi burjuvazi ve proletarya arasındaki karşıtlık bu türdendir.
Üçüncüsü, karşıtlar ortak bir varlığın ayrılamaz yönleridir fakat her biri ortak varlığın bir yönünü soyutladığından ve bunu taraflı ve tek yanlı bir biçimde sunduğundan karşıtlar olarak görünürler; örneğin idealizm ve materyalizm, bireysel ve genel çıkar ya da bencillik ve özgecilik arasındaki karşıtlık. Bunlar gerçek varlıklar olmayıp 'tözleştirilmiş soyutlamalardır' ve onların karşıtlığı gerçek olmayıp bir yanlış kavrayışın sonucudur.
Üçüncü tür karşıtlar, birincilerden ortak bir özün gerçek farklılaşmaları olmayıp tek yanlı yorumları olmakla, ve ikincilerden birbirlerini karşılıklı dışlayan özlere sahip olmamakla ayrılırlar. Örneğin idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığı alın. Marx, insanın gereksinmelerine göre doğayı artan ölçüde biçimlendirmesiyle, doğanın dünyasına insan bilinci tarafından nüfuz edildiğini düşünür. Doğanın dünyası yalnızca maddi olmaktan çıkar ve madde ve tinin bir birliği olur. Idealizm bilincin rolünü vurgular ve onu tek gerçeklik olarak görür; materyalizm ayrıcalıklı vurgu için maddi yönü seçer; ve ikisi kendilerini uzlaşmaz karşıtlar olarak koyarlar. Her biri diğerini üretir ve vurgular. Materyalizm gerçekliğin maddi yönüne vurgu yaptığından karşıtını yani idealizmi tahrik eder. O bir kez idealizmi tahrik edince, idealizmin yalnızca varoluşu materyalizme gerekçesini verir ve materyalizmin varlığını sürdürür. Ancak onların karşıtlığı gerçek değildir ve yalnızca her birinin gerçekliğin doğasını yanlış anlamasından ve gerçekliğin bir yönünü bütünle özdeşleştirmesinden kaynaklanır.
Marx üç karşıtlık türünün farklı çözüm biçimleri gerektirdiğini ileri sürer. Ilk karşıtlık türünde ilgili varlıklar ortak bir özün farklılaşmalarıdır. Onların karşıtlığı paylaşılan bir çerçevede ortaya çıkar ve dolayısıyla zorunlu olarak ılımlıdır. Dahası onların karşıtlığı her birinin iç gizilgüçlerini açığa çıkarır ve böylece ikisinin de yararınadır. Son olarak, ortak bir özü paylaştıklarından aralarında dolayımlama olanaklıdır; ve karşılıklı bağımlı ve birbirlerine 'gerekli' olduklarından dolayımlama aynı zamanda zorunludur.
Aykırı olarak, ikinci karşıtlık türü asla uzlaştırılamaz. Ilgili varlıklar birbirini karşılıklı dışlar; 'biri diğerini sınırlar fakat ortak bir konumda bulunmazlar'. Ilgili varlıklar ortak bir zemini paylaşmadığından ve her ikisinin doğasını paylaşan hiçbir dolayımlayan varlık da bulunamadığından burada dolayımlama olanaklı değildir. Ancak, dolayımlanan varlıklar birbirini tamamlamadığından, bütünlemediğinden ve birbirine gerekli olmadığından dolayımlama zorunlu da değildir. Marx'ın belirttiği gibi:[31]
Gerçek aşırı uçlar, gerçek aşırı uç olduklarından kesinlikle dolayımlanamazlar. Ne de, özde karşı karşıya durduklarından, dolayımlanmayı gerektirirler. Hiçbir şeyi paylaşmazlar, birbirlerini gereksinmezler; birbirlerine bir şey eklemezler. Biri kendi bağrında diğerinin arzusunu, gereğini, beklentisini taşımaz.
Gerçek aşırı uçlar çatışmalarını yalnızca birinin nihayetinde zafer kazandığı bir kavga ile çözebilirler. Onların çatışması onların 'kendi kendilerinin bilgileri', gerçek doğalarını açık algılamaları için ve ilerleme uğruna zorunludur. Çatışmalarını olgunlaşmadan sonlandırmak yerine, en iyisi 'aşırı uçlar oluşturmaya' bırakılmalıdırlar.
Üçüncü tür karşıtlık çok farklı bir çözüm biçimi gerektirir. Diğer ikisinden farklı olarak o gerçek bir karşıtlık değildir, ve sonuç olarak ilgili aşırı uçlar göründükleri gibi alınamazlar. Yüzeyin altına sondaj yapmalı, aşırı uçların tek yanlı soyutlamalar olduğunu göstermeli ve altta yatan gerçekliğin gerçek doğasını yeniden belirtmeliyiz. Böyle yaparak ilgili varlıkları uzlaştırmıyoruz fakat yok ediyoruz ya da ortadan kaldırıyoruz. Idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığın üstesinden, aralarında hakemlik yaparak değil, kendi meziyetlerini ve zayıflıklarını belirleyerek değil, fakat gerçekliğin madde ve tinin diyalektik birliği olduğunu göstererek gelinir. Benzer şekilde, bireyin zorunlu olarak toplumsal bir varlık olduğu ve toplumun bireyler arasındaki ilişkiler ağından daha fazla bir şey olmadığı anlaşıldığında, birey ve toplum arasındaki ve bireycilik ve ortaklaşacılık arasındaki karşıtlık yok olur.
Marx, Hegel'in üç karşıtlık türünü ayırmadığını ileri sürer. Gerçekten de bir idealist olarak Hegel ayıramazdı. Bir idealist olarak Hegel gerçekliğin tümünü Mutlak Ide'nin bir belirtisi ve böylece ortak bir özü paylaşıyor olarak görmüştür. Dolayısıyla, Hegel 'karşıtların birliği'ni' değil, 'karşıtların özdeşliği'ni' vurgulamıştır. Hegel farklılıkları yalnızca tek bir özün farklılaşmaları, 'kendinde ayrımları' ya da belirtileri olarak görmüş, onları 'önemsiz', özdeşlikten daha az 'gerçek' olarak değerlendirmiş ve onların eylemini sürekli 'askıya almıştır'. Örneğin, Hegel üretim ve tüketimin birliğini doğru olarak kavramıştır, çünkü üretilen tüketilmelidir ve hiçbir şey üretilmedikçe tüketilemez. Fakat o yanlışlıkla yalnızca onların özdeşliğini vurgulamış ve yönelimlerindeki ve amaçlarındaki farkları önemsememiştir. Bu, Hegel'in ikisinin ayrılabileceğine ve ayrıldığına ve aşırı üretim krizi yarattıklarına dikkat etmesini önlemiştir. Hegel 'gerçek ilişkilerin kavranmasıyla değil kavramların diyalektik dengelenmesiyle' ilgilenir.
Böylece, Hegel'in ontolojisi onun yalnızca birinci tür karşıtlığa yani karşı karşıya duran varlıkların ortak bir özü paylaştığı karşıtlığa dikkat etmesine izin vermiştir. Özellikle bu, Hegel'in ikinci tür karşıtlığı, yani özün karşıtlığını ya da Marx'ın 'temel çelişki' olarak adlandırdığını tanımasını engellemiştir. Marx, Hegel'in üç karşıtlık türünü birincisine indirgediğinden 'üç kat hata' yapma noktasına vardığını ileri sürer.
Birincisi, Hegel ikinci karşıtlık türünü ilkiyle karıştırmıştır. Böylece o, gerçek aşırı uçların asla uzlaştırılamayacağına dikkat etmekte yetersiz kalmıştır. Bütün aşırı uçların ortak bir özü paylaştığını ve uzlaştırılabileceğini düşünen Hegel'den farklı olarak, Marx, bazı aşırı uçların birbirini 'sınırladığını' fakat 'ortak bir konumda bulunmadıklarını' ve onların savaşımının hem kaçınılmaz hem de istenir olduğunu ileri sürer. Bu, Marx'ın sınıf savaşımı teorisinin mantıksal temeli olarak görünmektedir. Marx'ın temel çelişki kavrayışını da ilk kez geliştirdiği aynı çalışmada burjuvazinin tam antitezi olarak proletarya görüşünü ilk kez geliştirmesi tümüyle bir rastlantı değildi. Marx, kapitalistin ve proleterin birbirine bağımlı olduğunu ve onların karşıtlığının Kuzey ve Güney Kutbu arasındaki ile bazı özellikleri paylaştığını kabul eder, fakat kapitalist toplum geliştikçe iki sınıf arasındaki ilişkinin karakterinin değiştiğini ileri sürer. Onların çıkarları uzlaşmaz bir çatışmada kilitlenir ve birinin varoluşu diğerinin var olmamasını gerektirir. Dahası, örgütlenen proletarya, kapitalistin yöneten varlığı olmaksızın toplumu sürdürme yeteneği kazanır. Bu aşamada onların karşıtlığı ikince türe ait olur; her biri diğerini sınırlar, fakat ortak bir özü paylaşmazlar. Bu noktayla daha fazla uğraşamayız ve yalnızca Marx'ın sınıf savaşımına uzlaşmasız yaklaşımının mantıksal teorisinin arka planından bakıldığında daha iyi anlaşılacağını ve öncekine (öncekini) etkili bir şekilde saldırmak (savunmak) için mantıksal teorisine (teorisinin), özellikle onun 'temel' ya da 'gerçek' karşıtlık kavrayışına (kavrayışının) saldırılması (savunulması) gerektiğini not edeceğiz.
İkincisi, Hegel üçüncü karşıtlık türünü birincisiyle karıştırmış ve onun sonrakiyle aynı tarzda çözülebileceğini ve çözülmesi gerektiğini düşünmüştür. Örneğin, o, birey ve toplum arasındaki ve idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığı birinci ile aynı mantıksal türdenmiş gibi değerlendirmiş ve altta yatan gerçekliğin gerçek doğası kavrandığında ortadan kalkan sözde karşıtlıklar olduğunu görememiştir.
Hegel'in üçüncü hatası ilk ikisinin bir sonucuydu. Son iki karşıtlık türünü birincisiyle karıştırdığından, dolayımlamanın sınırlarına dikkat etmemiştir. Örneğin, gerçek sivil toplum ve devlet aşırı uçlarıyla karşılaştığında onları dolayımlamayı denemiştir. Dolayımlanan varlıklar isteneni vermeyince daha fazlasını sağlamış ve kaotik ve tutarsız bir devlet oluşturma noktasına gelmiştir. Benzer şekilde, idealizm ve materyalizm, bencillik ve özgecilik gibi soyutlamalarla karşılaştığında ya iki aşırı uçtan birini seçmiş ya da dolayımlamanın ne olanaklı ne de zorunlu olduğuna dikkat etmeden onları dolayımlamaya çalışmıştır. Farklı bir açıdan bakıldığında idealizmi Hegel'e, gerçek karşıtlığı önemsememesi ya da gizlemesiyle ve sahte karşıtlığı çok fazla ciddiye almasıyla sonuçlanan gerçek ve sahte karşıtlığı ayırabileceği ölçütü vermemiştir.
Marx, Hegel'in felsefesinin (ve diyalektik yönteminin) ilgili karşıtlığın birinci türe ait olduğu yaşam alanlarında başarılı olduğunu ve diğer iki türden birine ait olduğunda başarısız olduğunu düşünmüş görünmektedir. Ideler dünyasında karşıtlık genellikle birinci türdendir. Böylece Hegel, geçmiş felsefi sistemlerin olduğu kadar ahlaki, dinsel ve diğer idelerin parlak ve büyüleyici sentezlerini yapabilmiştir. Aykırı olarak, karşıtlığın genellikle diğer iki türden olduğu gerçek dünyayı tartışınca başarıları son derece sınırlıydı. Örneğin sınıf çatışması ikinci tür karşıtlığı simgeler. Hegel'in mantıksal teorisi içsel olarak onu tartışma yeteneğinde olmadığından, sınıf çatışmasının en büyük önemde olduğu toplumsal ve politik yaşamda başarısızlıkla sonuçlanır. Bireysel ve genel çıkar arasındaki karşıtlık üçüncü türdendir. Ve yine mantıksal teorisi onu göz önüne almak için çok dar olduğundan Hegel ona başarılı bir çözüm bulabilmekte yetersiz kalır.
Marx, Hegel'in karşıtlık kavramını çözümlemesini kusurlu bulduğundan onun dolayımlama çözümlemesini de başarısız bulur. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in dolayımlama kavramını kullanışı genellikle diyalektik değildir. Hatta Hegel, soyut mantıksal kategorileri inatçı ampirik gerçekliğe yüklediğinden, karşı karşıya duran iki varlık gerektirdiği için değil fakat bir üçüncü varlık ya da daha kötüsü Hegel'in felsefesi onların dolayımlanmasını gerektirdiğinden dolayımlayan bir varlığı ortaya koymuştur. Dolayımlayan varlık içsel olarak dolayımlanan varlıklarla ilişkili olmadığından, onları dolayımlayamaz ve onun bütün amacı boşa çıkar. Dahası, dolayımlayan varlık doğasıyla uyumsuz bir rol oynamaya çağrıldığından yalnızca bir araç olarak görülme noktasına gelir ve doğal karakterini ve önemini kaybeder.
Dahası, Hegel dolayımlanan varlıkların gereksinmelerine duyarlı olmadığından, onun dolayımlayan varlığı, niyetlenilenin karşıtı bir rol oynama noktasına gelir. Dolayımlayan bir varlık karşı karşıya duran iki varlığı uzlaştırmak ve birleştirmek üzere ortaya konur. Dolayısıyla o ikincil bir rol oynamak üzere tasarlanmıştır. Gerçek gerçekte karşıtı olur. Dolayımlayan varlık daha yüksek ya da daha üstün bir varlık olur ve dolayımlananlar onun kendini gerçekleştirmesinin araçları olurlar. Teoride dolayımlayan varlığın dolayımlanan varlıkların ortak özünü simgelediğinden değeri ve önemi olduğu düşünülür; gerçek gerçekte dolayımlanan varlık dolayımlayan varlığı cisimlendirme derecesine göre değer ve önem kazanır. Marx şöyle der:[32]
başlangıçta aşırı uçlar arasında dolayımlayıcı olarak görünen dolayımlayan varlık, karşı karşıya duran kutupları içerdiğinden ve nihayetinde her zaman aşırı uçların kendileriyle, hareket, ya da ilişkiyle karşılaştırıldığında tek yanlı daha yüksek bir güç olarak göründüğünden, zorunlu olarak, kendisiyle dolayımlama olarak, aşırı uçların yalnızca kendini öne sürmek için asıltısında tutunduğu özerk varsayım olan uğrakları niteliğinde olan özne (Subjekt) olarak, tek başına özerk olan olarak göründüğü yere kadar diyalektik biçimde gelişir.
Marx bu görüngüye dinde dikkat çekmiştir. Örneğin Hıristiyanlıkta başlangıçta Tanrı'yı ve insanı dolayımlamak üzere ortaya konan Isa figürü her ikisinden daha önemli olur, böylece Tanrı'nın Isa'nınkinden bağımsız bir iradesi yoktur ve Isa'nın O olduğunu söylediğidir, ve insanın ona olan sadakatinden bağımsız bir onuru yoktur. Benzer olarak, başlangıçta Isa'yı ve 'sıradan' insanı dolayımlamak üzere ortaya konulan papaz her ikisinden daha önemli olur. Marx aynı şeyin Hegel'de olduğunu ileri sürer. Dolayımlayıcı efendi olur. O dolayımlanan varlıkları ayrı tutarak ve bütünleşme için kendine bağımlı tutarak kendini vazgeçilmez kılar. Dolayısıyla dolayımlama süreci hiyerarşik kuralı güçlendirmenin incelikli bir yoludur ve dolayımlama mantığı gerçekte hükmetme mantığıdır. Yanlış anlamadan kaçınmak için, Marx tam olarak dolayımlamaya değil fakat yalnızca dolayımlanan varlıkları sadece bir araca indirgeyen ve hükmetme biçimi oluşturan bir tür dolayımlamaya karşı çıkar.
Marx, Althusser ve diğer pek çok Marksist için Hegel'in politik tutuculuğunun anahtarı olan, Hegel'in olumsuzlamanın olumsuzlanması kavrayışını oldukça şiddetli eleştirir. Marx, Feuerbach'ı izleyerek olumsuzlamanın olumsuzlanmasının 'zorunlu' bir aşama olmasına rağmen diyalektiğin 'amacı' olmadığını ileri sürer. Olumsuzlamanın olumsuzlanmasından ortaya çıkan varlık 'kendinde zemin bulan', 'kendinden kaynaklanan', ve 'kendisi için geçerli' değildir. O, varlığını olumsuzladığı üzerinden varsayar, ve bunun sonucu 'karşıtıyla yüklüdür'. Diğer bir deyişle olumsuzlamanın olumsuzlanması negatif ve asalağımsı bir aşamadır ve 'doğru' ya da 'mutlak pozitifi' simgelemez. Bu, Marx'ın komünizmi tarihin 'amacı' olarak almayı reddetmesinin nedenlerinden biridir. 'Özel mülkiyetin ortadan kalkmasıyla kendine dolayımlandığından' komünizm olumsuzlamanın olumsuzlanmasını simgeler ve eninde sonunda yeri 'kendinden kaynaklanan pozitif bir hümanizma' tarafından alınmalıdır. Marx, Feuerbach gibi, Hegel'in üçlü diyalektik örüntüsünün doğru olarak pozitif bir aşama sağlamadığına inanır, fakat diyalektiğin nasıl dörtlü yapılabileceğini açıklamaz. Tarihte sık sık olduğu gibi, bu uzun zamandır unutulmuş fikir yakın zamanlarda Eric Weil tarafından yeniden kullanıma sokulmuştur. J. N. Findlay'in ona tepkisinden söz etmeye değer:[33]
Ben de Prof. Weil ile aynı fikirdeyim ve Hegel'in üçlüsünün bir dörtlüye dönüştürülmesi gerektiği doktriniyle ilgileniyorum. Bunu, yani bir fikriniz var ve sonra fikrin olumsuzlamasına sahipsiniz, daha sonra fikri olumsuzluyorsunuz, ve sonra dördüncü bir adım var ve ondan çıkan yeni bir pozitif fikir elde ediyorsunuz, daha önce hiç anlamamıştım. Onun üçlü olmaktan çok dörtlü olduğunu kastediyorum. Bu ilginç ve değerli bir kavramdır ve kuşkusuz Hegel'in buna benzer şeyler söylediği pasajlar vardır.
Marx, Feuerbach'ı izleyerek, Hegel'in olumsuzlamanın olumsuzlanmasını sahte ve eleştirel-olmayan, Hegel'in yanlış pozitivizminin kökü biçiminde adlandırır. Marx, diyalektik yöntem hem var olanın rasyonelliğini kabul eder hem de eninde sonunda yerinin alınmasının zorunluluğu üzerinde ısrarla dururken, Hegel'in yalnızca onun tutucu karakterini vurguladığını ileri sürer. Örneğin, Hegel dinin insanın kendine yabancılaşmasının bir biçimi olduğunu kabul eder ve yerinin felsefe tarafından alınacağını ileri sürer; yine Hegel hem dini ortadan kaldırmaz hem de onu insanın kendini doğrulaması olarak değerlendirir. Marx bunu olağanüstü bulur. Eğer din yabancılaşmış insan özbilinciyse ve felsefede yok edildiyse, o zaman tanım gereği insan aklı dinin ortadan kalkmasını istemelidir.
Marx'ın görüşüne göre olumsuzlamanın olumsuzlanması, her ikisi de Hegel'in idealizmiyle yakından bağlantılı olan iki nedenle Hegel'de pozitivist ve eleştirel-olmayan bir ilke olarak kalır. Birincisi, Hegel bir idealist olduğundan, gerçek kurumları değil, fakat yalnızca bizim onlar hakkındaki fikirlerimizi ele alır. Dolayısıyla olumsuzlamanın olumsuzlanması, gerçeklikte değil düşüncede olur.[34] Örneğin, din felsefesinde Hegel dini somut bir toplumsal etkinlik olarak değil, bir düşünce kategorisi olarak ele alır. Ve dini değil fakat yalnızca onun yürürlükteki düşüncesinin ya da felsefesinin yerini değiştirir. Benzer olarak Hukuk Felsefesi'nde şahıs hakkının yerinin ahlak tarafından, ahlakın yerinin din tarafından, vb., alındığını söylediğinde, gerçekte kastettiği şahıs hakkının düşüncesinin ya da kavramının, yeri alındığında ahlak düşüncesini ya da kavramını ürettiğidir, ve böyle devam eder. Böylece Hegel gerçek kurumların kendilerini değil, özel mülkiyetin, ailenin, dinin, vs.'nin 'geleneksel kavrayışlarını' ve 'anlayış' biçimlerini yıkar. Sonuç olarak, Hegel felsefesi gerçekten devrimci ve yıkıcı olmasına rağmen radikalizminin hiçbir pratik sonucu yoktur ve radikalizmi 'yalnızca görünürdedir'.
İkincisi, Hegel bir idealist olduğundan var olan her kurumu ve pratiği Geist'in bir ifadesi olarak görür ve korumak ister. Hegel'in felsefesi böylece bir gerilim içerir. Diyalektik yöntemi, Hegel'in var olan her şeyi olumsuzlamasını gerektirirken idealizmi korumasını gerektirir. Bu çatışma olumsuzlamanın olumsuzlanması kavramı aracılığıyla çözülür. Başlangıçtaki olumsuzlama diyalektik yöntemin radikal isteklerini karşılar; izleyen olumsuzlamanın olumsuzlanması orijinal varlığı geri döndürür ve Hegel'in idealist ontolojisinin tutucu isteklerini karşılar. Böylece olumsuzlamanın olumsuzlanması kendi kendisiyle çelişen ve 'özgül' bir varlığı hem ortadan kaldırmayı ve hem de korumayı, 'inkar ve korumayı, inkar ve doğrulamayı' güvenceye alma 'rolünü' oynar. Hegel bir varlığı bir düzeyde, başka bir düzeyde yeniden ortaya çıkarmak üzere reddettiğinden olumsuzlamanın olumsuzlanması asla varlığın 'ortadan kalkması'nın 'geçersizliğini' gerektirmez ve yalnızca statükoyu kutsallaştırır.
V
Bölümü bitirmeden önce, Marx'ın Hegel eleştirisinin önemli imalarını vurgulamak yararlı olacaktır. Birincisi, Hegel çözümlemesi Marx'ı bir araştırma biçimi olarak felsefenin doğal olarak şüpheli olduğuna karar vermeye götürdü.[35] Marx için, geleneksel türde metafizik araştırmayı kastettiği felsefe bir rasyonalist dinin yerini tutandan daha fazlası değildi. Sıradan insan dünya tarafından şaşkınlığa uğratılır ve dünyayı kimin yarattığı, şöyle ya da böyle insanın niçin yaratılması gerektiği, insanlık tarihinin neden sahip olduğu biçimi aldığı gibi sorular sorar. Ve genellikle yanıtlar için dine döner. Filozof; kişisel Tanrı, cennet ve cehennem fikirlerini kabul edilemez bulur. Ne var ki soruların tamamını ya da en azından bir kısmını ciddiye alır. Dini reddettiğinden, kendi rasyonel yanıtlarını vererek devam eder.
Marx filozofun sorduğu soruların, aşkın bir varlığın varoluşuna dayanmaları anlamında, dinsel nitelikte olduğunu ileri sürer. Doğanın şöyle ya da böyle niçin var olduğunu sormak, birisinin onu yarattığını ve böyle yapmakta bir amacı olduğunu varsaymaktır. Ve tarihin niçin belli bir 'biçime' ya da 'yöne' girdiğini sormak aşkın bir varlığın insanlık tarihini yönlendirdiğini varsaymaktır. Sorular dinsel nitelikte olduğundan, felsefe onları ancak kendisi dinselleşerek yanıtlayabilir. Felsefe Tanrı fikrini, yalnızca, yerine Mutlak, Geist, Töz, Ego ve Aşkın Ilke gibi çok farklı olmayan varlıklar koyarak reddeder. Dinin iki dünya teorisini yerine kendisininkini koymak üzere reddeder. Dinsel vücut bulma* fikrini reddeder fakat Aşkın ilkenin kendini dünyevi varlıklarda 'cisimlendirdiğini' ya da 'gösterdiğini' ileri sürerek kendisininkini ortaya koyar. Dinsel mucizeleri reddeder fakat doğayı yaratan Ego, dünyayı yaratan Mutlak Ide, farklı biçimler alan ya da farklı biçimlerde görünen Töz hakkında konuştuğunda kendisininkini ortaya koymaya zorlanır. Kısaca, Marx felsefenin nihayetinde 'kavramsallaştırılmış ve rasyonel olarak geliştirilmiş dinden başka bir şey olmadığı', reddeder gibi görünürken bir din edinmenin yolu olduğu görüşündedir.
Marx'a göre dinsel sorular idealizmin doğruluğunu, yani bilincin maddeye önceliğini ve bağımsız varoluşunun olanaklılığını varsayar. Böylece hiçbir araştırma biçimi kendisi idealist olmaksızın onları yanıtlayamaz. Marx için, bu, materyalist denilenler de içinde olmak üzere neden filozofların genellikle şu ya da bu formda idealizmi benimseme noktasına geldiklerini açıklar.[36] Marx, idealizmi reddettiğinden, meşru bir araştırma biçimi olarak metafiziğin kendisini reddeder. Daha önce gördüğümüz gibi Marx onu diğer zeminlerde de reddeder. Marx'ın görüşüne göre metafiziğin son derece soyut kavramları meşru araştırma nesneleri değildir. Metafizik zorunlu olarak Marx'ın Hegel'de eleştirdiği iki aşamalı araştırmayı gerektirir. Ve onun, dünyanın, diğer insanların ve kendimizin var olduğunu nasıl bildiğimiz gibi standart soruları, yalnızca kendini 'saf akıl' olarak tanımlayan ve bir dünya ötesi Arşimetyan konumda durduğunu ve akıl tarafından garanti verilmedikçe duyu algılarına güvenmeyi reddettiğini ileri süren bir birey tarafından sorulabilir.
İkincisi, Marx'ın Hegel eleştirisi sonraki klasik ekonomistleri eleştirisi için bir model olmuştur. Marx daha sonra klasik ekonomistlerin yazılarını incelediğinde, onların da genellikle Hegel'de şiddetle eleştirdiği yöntemi kullandıklarını gördü. Marx'ın görüşüne göre klasik ekonomistler farklı üretim biçimlerinin tarihsel özgüllüğünü değerlendirememişlerdir. Tersine, onlar üretim biçimlerinin paylaşılan özelliklerini soyutlamışlar ve onların hepsinin temelde evrensel olarak ortak öğelerin farklı birleşimlerinden daha fazla bir şey olmadığını ileri sürmüşlerdir. Marx, klasik politik ekonomiyi böyle değerlendirdiğinden, bazen ondan metafizik ve soyut olarak bahseder.[37] Hegel gibi, klasik politik ekonomi soyut ve tarihsel olmayan kavramları kullanmış, yürürlükteki toplumsal düzeni eleştirel-olmayan bir biçimde değerlendirmiş ve idealist iki katlı çözümleme biçimini kullanmıştır.
Marx'ın görüşüne göre Hegel ve klasik ekonomistler hem yöntembilimsel ve hem de antropolojik düzeyde bağlantılıdır. Her ikisi için benzer biçimde, emek, insanın en yaratıcı ve en ayırdedici etkinliğidir. Emek sayesinde, insan kendisini hayvanlar dünyasından çıkarabilmiş, rasyonel güçlerini geliştirebilmiş, uygarlığı yaratabilmiş ve tarihsel kaderini kendisi biçimlendirebilmiştir. Marx'ın görüşüne göre Hegel'in 'duruş noktası modern politik ekonomininkiydi'; Hegel, Adam Smith'in, Fergusson'un ve Iskoç tarihsel okulunun temel sezgilerini almış ve onları spekülatif bir ifadeye büründürmüştür.[38] Onlar modern çağın ekonomistleriyse Hegel filozofuydu. Anlatım deyimlerindeki farklılıklara rağmen, Marx onların düşüncelerinin biçimlerinin ve içeriklerinin ve hatta çözümleme biçimlerinin temelde benzer olduğunu düşünmüştür. Bu görüş dikkate alındığında, Marx'ın birini diğerinin gözünden okumuş olması ve her ikisinin hem büyüleyici ve hem de çarpıcı betimlemelerini sunmuş olması çok az şaşırtıcıdır.
Üçüncüsü, Marx Hegel'in insanlık tarihini çağdaş Alman toplumunun duruş noktasından gördüğüne ve çağdaş Alman toplumu için bir apoloji sunduğuna inanmış olmasına rağmen, Hegel'in felsefesinin yalnızca bir apoloji olduğunu söylemek istememiştir. Kesinlikle değil. Marx, Hegel'i bir 'dahi', bir 'büyük düşünür' olarak adlandırmış ve kendini onun 'öğrencisi' olarak bildirmiştir. Marx, Hegel'in mantık, tarih ve felsefi antropoloji alanlarındaki parlak 'keşiflerine' ve geçmiş ve özellikle bugünkü tarihsel dönemlerin derin çözümlemesine en cömert saygılarını da sunmuştur. Marx Hegel'in bilinçli olarak bir apolojist olmayı amaçladığını da düşünmemiştir. Marx, Hegel'in doğruluğun peşinde tarafsız bir araştırmacı olduğunu yeterinden fazla açıkça anlatmıştır.
Marx'ın görüşünde Hegel'in nasıl bir apolojist olduğu tümüyle açık değildir. Marx birbiriyle bağlantılı beş açıklama sunar görünmektedir. Birincisi, Hegel'in felsefe görüşü kısmen sorumluydu. Hegel için felsefe insanla dünyayı uzlaştırmaya uğraştığından doğal olarak pozitivisttir ve eleştirel değildir. Ikincisi, bir idealist olarak Hegel fikirleri son derece soyut ve biçimsel bir düzeyde ele almıştır. Bunlar çok genel ve 'boş' olduğundan onlara yalnızca özgül bir tarihsel toplumdan, esasen kendisininkinden çıkarabileceği bir içerik vermek zorundaydı. Üçüncüsü, Hegel insanın bilincinin kendi toplumu tarafından ne kadar çok biçimlendirildiğini asla değerlendiremediğinden, kendi toplumsal temelini asla araştırmamış ve kendisine apaçık görünenin gerçekten de öyle olduğu yanılsamasına eğilimli kalmıştır. Dördüncüsü, Hegel toplumuna karşı eleştirel bir tutum takınmamış ve onu hemen hemen olduğu gibi kabul etmiştir. Hegel entellektüel olarak kendi toplumunun dışına çıkmamış ve kendi toplumundan uzaklaşmamıştır. Sonuç olarak, Hegel kendi toplumunun tarihselliğinin hiçbir gerçek değerlendirmesine, ve onu değerlendirmek için hiçbir standarda sahip değildir. Dolayısıyla Hegel onun rasyonalite değerlerini ve standartlarını evrenselleştirmesine yardım edemezdi.
Kesin olmamakla birlikte, Marx dördünden en sonuncusunun can alıcı olduğunu düşünür görünür. Esasen Hegel kendi toplumunu eleştirel olarak incelemediğinden diğer üç faktör etkili olmuştur. Hegel toplumuna karşı eleştirel olmuş olsaydı, filozofun görevinin insanla dünyayı uzlaştırmak olduğu görüşünde olmayacaktı. Eleştirel-olmayan idealizmi de desteklemeyecekti. Son olarak, kendi toplumunun değerlerini bu kadar kolay evrenselleştiremeyecekti de. Marx'ın görüşüne göre toplumun radikal bir eleştirisi onu değiştirmek ister. Dolayısıyla Marx onun tarihselliğini vurgulamaktan ve genelde sıkı bir tarihsel tutum geliştirmekten kaçınamaz. Dahası, Marx'ın idealizmden, özellikle doğa felsefesini doğrulayıcı görüşünden şiddetle süphelenmesi olasıdır. Marx'ın aynı zamanda, insan bilinci tarihsel olarak sınırlı olduğundan, kendi toplumunun kurum ve fikirlerinin ölümsüzleştirilemeyeceğine dikkat çekmesi olasıdır.
Beşincisi, Marx için Hegel'in felsefesi son derece karmaşık bir düşünce topluluğuydu. Hegel felsefesi ideolojikti, fakat derin sezgiler de içeriyordu. Dahası, insanlık tarihinin en iç doğasını anlamaya kararlı derin bir düşünür olarak Hegel varsayımlarını sürekli incelemiş, onları acımasız bir eleştiriye tâbi tutmuş, ve bazen kendi apolojetik tarafgirliğini zayıflatan sezgiler geliştirmiştir. Dolayısıyla onun sistemi bir iç gerilimle karakterize edilir. Hegel sistemi yapısal olarak tarafgirdir, fakat nesnel olarak tarafgirliği zayıflatan fikirler de içerir. Marx'ın belirttiği gibi, Hegel düşüncede sürekli haddini aşıp yüzüne gözüne bulaştırır, bazen iddiaları 'görüş açısını çok aşar', ve gerçekten onun tarafgir toplumsal varsayımlarının 'eleştirisinin bütün öğeleri' felsefesinde 'içerilmiştir'.[39] Ancak, Hegel'in düşüncesi onun tarafgirliğiyle sınırlandığından, bazı iddialarının temel ana fikrini tümüyle değerlendiremezdi ve derin sezgilerini işleyemezdi. Onun düşüncesi 'öz açıklık'tan yoksundur. Hegel'in sezgilerini sınırlayıcı ideolojik çerçeveden kurtarmak, ve onları temel olarak kullanmak Hegel'e sempati duyan eleştirmenlerinin göreviydi.
Bu olağanüstü, bir düşünce sisteminin kendi ötesine işaret edebileceği ve nesnel olarak yazarının öznel olarak söylemeye niyetlendiğinden çok daha fazlasını söyleyebileceği görüşünü daha sonra inceleyeceğiz. Şimdilik yalnızca bunun Marx'ta yinelenen bir tema olduğunu ve onun düşüncesinin yapısal ilkelerinden birini oluşturduğunu not etmemiz gerekiyor. Eugene Sue'nin Mysteries of Paris'i* çözümlemesi sırasında, Marx, burjuva ideolojisinin içinde hapsolmasına rağmen, Sue'nin zaman zaman onun sınırlarının ötesine geçtiğini ve 'burjuva önyargısının yüzüne bir şamarı' ima eden şeyler söylediğini belirtir. Marx, Diderot'yu, Balzac'ı, klasik ekonomistleri ve diğer bazı yazarları benzer biçimde değerlendirir.[40]
Bhikhu Parekh
Kaynakça
[CW] Marx, K. and Engels, F. Collected Works (Lawrence and Wishart, London, 1975)
[C] Marx, K. Capital, A Critique of Political Economy, Samuel Moore and Edward Aveling (trans.) (Lawrence and Wishart, London, 1970)
[C] Marx, K. Capital, (2 vols. Lawrence and Wishart, London, 1971)
[G] Marx, K. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, bir önsözle M. Nicolaus (Penguin, Hardmondsworth, 1973) tarafından çevrilmiştir.
[SC] Selected Correspondence(Moscow, 1975)
* Orijinal başlığı "Hegel" olan bu yazı şu kaynaktan alınmıştır: Bhikhu Parekh, Marx’s Theory of Ideology, Baltimore 1982, The John Hopkins University Press, ss. 73-99.
** Apoloji: savunca, savunma, bir şeyin savunmasını yapmak, bir şeyin övgüsünü yapmak. Tarihsel olarak teoloji terimidir. Hıristiyanlığı savunan yapıtlar bu adla anılır. (Çevirenin notu)
[1] Sağ ve Sol Hegelcilerin Hegel'e karşı tutumlarının kusursuz bir tartışması için bakınız: David McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx (Macmillan, London, 1969) ve Sidney Hook, From Hegel to Marx (University of Michigan, Ann Arbor, 1971).
[2] CW, Vol. 1, ss. 84-85.
[3] CW, Vol. 3, s. 333.
[4] Hegel, The Science of Logic, Miller (trans.) (Allen and Unwin, London, 1969), s. 154 dipnot (d).
[5] CW, Vol. 3, ss. 7d, 23d.
[6] CW, Vol. 4, s. 139. Aynı konu farklı bir vurguyla Vol. 5, s. 98'de açıklanmıştır.
[7] CW, Vol. 4, ss. 57d.
[8] CW, Vol. 3, ss. 16d, 23d.
[9] A.g.e., s. 23.
[10] A.g.e., s. 11.
[11] A.g.e., s. 12.
[12] A.g.e., s. 14.
[13] CW, Vol. 5, s. 283.
[14] CW, Vol. 3, s. 12.
[15] A.g.e., s. 343d.
[16] A.g.e., s. 16.
[17] A.g.e., s. 14.
[18] A.g.e., s. 91.
[19] A.g.e., s. 48.
[20] A.g.e., s. 15.
[21] A.g.e., s. 21.
[22] A.g.e., s. 39.
[23] A.g.e., ss. 23, 342d.
[24] A.g.e., s. 39.
[25] CW, Vol. 5, s. 175.
[26] CW, Vol. 4, s. 179.
[27] CW, Vol. 3, s. 177d.
[28] A.g.e., ss. 39, 42, 91.
[29] A.g.e., s. 88.
[30] A.g.e., ss. 88-89. Paragraf tam olarak açık değildir ve benim yorumumun olanaklı tek yorum olduğunu ileri sürmek yanlış olur.
[31] A.g.e., s. 88.
[32] G, ss. 331-332; Marx'ın dolayımlama kavramını 'aracının' rolü ile bağlantılandırdığı C, Vol. I, s. 744'e bakınız.
[33] J. J. O'Malley, R. W. Algozin, H. P. Kainz ve L. G. Rice (eds.) The Legacy of Hegel (Martinus Nijhoff, The Hague, 1973), s. 69.
[34] CW, Vol. 3, ss. 340d.
[35] CW, Vol. 5, s. 446d. Burada ve diğer bazı yerlerde Marx sonraki Wittgenstein'i hatırlatan çok sey söyler. Uyarıcı bir tartışma için bakınız Ted Benton, 'Wittgenstein and Marx', Radical Philosophy (Spring 1976).
* Tanrı'nın Isa'da vücut bulması. (Çevirenin notu)
[36] Marx için, onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıl filozoflarının mekanik materyalizmi idealizme dayanır. Mekanik materyalizm ya hareketi açıklamak için Tanrı'yı varsaymak ya da maddeyi yalnızca doğada ideal olacak biçimde tanımlamak zorundaydı. Engels Doğanın Diyalektiği'nde 'Doğanın mekanik kavranışı üzerine' adlı Ek 1 B'de konuyu iyice açıklar. Colletti'ye karsı Engels maddeyi değil doğayı diyalektik olarak değerlendirir. Onun diyalektik doğalcılığı (materyalizmi değil), hiç kuskuşuz, daha az itiraz edilebilir değildir.
[37] CW, Vol. 6, ss. 164,165. 'Politik Ekonominin Metafiziği' başlıklı bütün ikinci bölüm ilginç bir okumaya yol açar. Marx için Hegel'in yöntemi politik ve ahlaki teorisyenlerde de ortaktır; bakınız: CW, Vol. 5, s. 410.
[38] CW, Vol. 3, s. 333.
[39] A.g.e., s. 332.
* Paris'in Gizemleri (Çevirenin notu)
[40] Engels benzer görüştedir; bakınız: SC, s. 381. Bu görüşün mantığı Ernst Fischer, Art against Ideology (1961) ve T. Eagleton, Marxism and Literary Criticism (Methuen, London, 1976), ss. 47d ve 57d, tarafindan iyi araştırılmıştır.
