Epistemoloji

Felsefenin temel alanlarından biri olan epistemoloji esas olarak insan bilgisinin doğasını, kaynaklarını, sınırlarını, kavramsal bileşenlerini ve hatta bilginin olanaklı olup olmadığını irdeler. Yunanca ‘episteme’ ve ‘logos’ kelimelerinin birleşiminden oluşan ‘epistemoloji’ deyimi Türkçe’ye bilgibilim veya bilgi kuramı olarak çevrilmektedir. Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak çağdaş epistemolojinin temel ilgisi “önermesel bilgi” kavramına ve onun çözümlenmesine yönelmiş olsa da, epistemolojinin işlevinin ve varlık nedeninin anlaşılması tarihsel köklere inmeyi gerektirir. O yüzden burada konuyu hem kısaca tarihsel bir perspektife oturtup hem de tematik yönleriyle inceleyeceğiz.


Tarihsel Arkaplan



Platon’un diyaloglarında betimlendiği haliyle episteme bizim gündelik anlamda kullandığımız bilgi kavramıyla pek çakışmamaktadır. Platoncu bir açıdan bakıldığında, gözlemlenen dünya doğası gereği “gerçek bilgi”nin nesnesi olamaz. Gözün görebildiği dünyada, yani phainomena’nın alanında, yalnızca bitmek bilmeyen bir akış ve sürekli değişimler vardır. Görüngüsel olanın normunun ve olanaklılığının sırrı bu değişken alanın kendisinde bulunamaz. Olgusal dünyamızın sonlu ve değişken nesnelerinin varlığının ve bilgisinin felsefi açıklamasını verebilmek için bir “değişmeyene” gönderme yapmamız gerekir. Başka bir açıdan yaklaşarak şöyle de denebilir: tikel nesnelerin ontolojik ve epistemolojik anlamda özerk olması beklenemez. Belli bir nesnenin kedi olması, yani kediliği, onun kedi ideasını ya da formunu “barındırması”, ona “katılması” ile gerçekleşir. Bu yüzden genel kavramlar veya tümeller tikel olanları birden çok anlamda önceler―ki bu noktada Aristoteles, aralarındaki önemli farklılıklara rağmen, tümel olanın ontolojik ve epistemolojik önemi, belirleyiciliği konusunda hocasına temelde katılacaktır. Ve nasıl ki insan gözü tikel ve değişebilir olanlara yönelebilmekte ise, insanın ruhu veya aklı da tikelleri olanaklı kılan genelliğe/tümelliğe yönelme yetisine sahiptir. Platon’a göre bizim episteme’ye ulaşmamız, akıl yoluyla tümelleri kavramamızdan geçer, salt gözlemin çerçevesinde kalmaktan değil. Episteme’nin logos’unun verilmesi, yani gerçek bilginin doğasının açıklanması, açıkça görüleceği gibi, görüngü boyutunda kalanlar ve salt bir nesnenin hangi sınıfa girdiğini ayırdedebilenler tarafından değil, philosophia becerisi olanlar tarafından yapılabilir. Diyelim ki, belli bir ahlaki davranışın sorumluluk örneği sergilediğini veya belli bir canlının at olduğunu söyleyebilen kişinin bilgisi yalnızca dokhsa (fikir, inanç) düzeyindedir. Ama episteme’ye sahip olan biri, özsel tanımların bilgisine ulaşmıştır. O halde, gözlem yoluyla ya da bilimler aracılığıyla edinilen bilgi ile epistemolojinin bize sağladığı bilgi arasında önemli bir kavramsal fark bulunmaktadır. Bu anlamda, genel olarak denebilir ki; geleneksel tanımıyla epistemoloji, insanların doğal ve düzenli olarak gerçekleştirdikleri sıradan bilgi edinme işlevlerinin ardındaki felsefi öyküyü anlatmayı amaçlamaktadır.



Pek çok yorumcunun üzerinde uzlaştığı bir nokta, 17. yüzyılda Descartes ile başlayan ve bilginin kaynakları konusunda deneyimcilerle (empiricists) usçular (rationalists) arasında gelişen felsefi tartışmaların ve bu dönemde üretilen kuramların epistemolojinin altın çağını oluşturduğudur. Buradaki “altın çağ” deyimi, elbette, söz konusu dönemin düşünürlerinin genelde kabul gören felsefi kuramlar ve çözümler üretme konusunda benzersiz bir başarı gösterdikleri anlamına gelmemektedir. Aslında günümüz felsefesi açısından bakıldığında, o dönemde üretilen bilgi kuramları kadar çok eleştiriye uğramış ve, deyim yerindeyse, tezlerinin önemli bir kısmı hallaç pamuğu gibi atılmış başka bir dönem daha bulmak zordur. Burada “altın çağ” deyimi, bilginin olanaklığı, kaynakları ve doğası konularının adı geçen dönemde felsefi düşüncenin merkezine yerleşmiş olduğu anlamına gelmektedir. Bağımsız kategoriler olarak “nesne” ve “özne”nin felsefe tarihi sahnesinde apaçık ve etkin bir şekilde belirmesi bu dönemde olmuştur. Bununla ilintili olarak; bu dönemde özne ve nesne arasındaki bilişsel bağın güvenilirliği en büyük felsefi kaygılardan biri olarak ortaya çıkmış, temsil epistemolojisi (representationalism) bir felsefi yaklaşım veya yöntem olarak net bir kimlik kazanmıştır.



Günümüzde de halen epistemolojik ve meta-epistemolojik tartışmaların odağında bulunan “temsil” düşüncesinin bilgi kuramına egemen olması oldukça önemli bir dönüşüme ve felsefe tarihinde yeni bir sorunsalın ortaya çıkmasına işaret eder. Descartes’a göre, özneler bilgiyi zihinlerinde beliren idea’lar aracılığıyla edinirler. Bu idea’lardan bazıları doğuştan gelirken (örneğin Tanrı ideası), diğerleri (örneğin gözlemsel olanlar) deneyimsel olarak kazanılır. Ancak zihin ve maddeyi iki ayrı töz (substance) olarak alan Kartezyen felsefe kendine çözülmesi hiç de kolay olmayan bir sorun yaratır. Töz, tanım gereği, varlığı için diğer bir şeye gereksinimi olmayandır. (Aristotelesci örnekler kullanırsak, bir insan “birincil anlamda” tözdür, fakat ciltteki kırışıklık ya da tendeki yanık töz değildir.) Şimdi, eğer hem zihin hem de madde böylesi bir bağımsızlığa sahipseler, ve zihin idea’lar yoluyla dış dünyayı biliyorsa, idea’ların zihinsel-olmayanı çarpıtmadan yansıtması―ve, daha önemlisi, bunun özne tarafından bilinmesi―ciddi bir sorun olarak karşımıza çıkar. Descartes’ın Meditations’da açıkça belirttiği gibi, insanın en iyi bilebileceği şey kendi zihinsel durumları, yani idea’larıdır. Kartezyen felsefenin çözmesi gereken epistemolojik sorun, bu idea’ların kendilerinin ötesinde bulunan bir gerçekliği doğru bir şekilde nasıl temsil ettiğidir.



Descartes bu sorunun çözümünü Tanrı’da bulur. Tanrı Descartes’ın epistemolojisinin başlangıç noktası veya ilk dayanağı elbette değildir. Ancak cogito’dan yani “düşünüyorum”dan başlayan epistemolojik serüven Descartes’ın argüman zincirinde bizi Tanrı’nın yalnızca kafamızda bir idea olarak değil gerçekte de varolması gerektiği noktasına götürür. Tanrı’nın bilgilenme süreçlerimizde sistematik bir şekilde yanılmamıza izin vermeyeceği düşünülürse, zihnin maddesel dünyayı temsil etme sorununun bir çözümüne de ulaşılmış olur. Ancak Descartes’ı izleyen bazı ünlü düşünürler zihnin öncelikle “kendi malını” (yani zihinsel içerikleri) bilebileceği tezine bağlı kalsalar da, Descartes’tan farklı olarak Tanrı’yı epistemolojik tablodan bütünüyle çıkarmışlardır. Tabii bu küçük ve sağduyusal görünen hamlenin sonucu aslında oldukça büyüktür. Hume’a gelindiğinde tüm açıklığıyla görüldüğü gibi, Descartes ile şüphecilik arasındaki felsefi mesafe aslında şaşırtıcı ve düşündürücü ölçüde kısadır.



Modern dönem düşünürlerini en fazla meşgul etmiş olan epistemolojik sorulardan biri insan bilgisinin deneyim dışı unsurlar içerip içermediğidir. Deneyimci düşünürler bilgi binamızın algı verilerinin tuğlalarından kurulduğuna inanırken, usçular insan bilgisinin mutlaka algı verilerinin haricinde―daha doğrusu salt olumsal deneyimden gelmeyen―bir takım idea’ları veya yapıları barındırması gerektiğini düşünürler. Bu bağlamda, yukarıda sergilediğimiz iki epistemolojik yaklaşımın veya akımın “zihnin dışarıda olanı çarpıtmadan nasıl bilebileceği” sorusuna verdikleri yanıtlara dönelim. Deneyimci felsefenin bu soruya genelde verdiği yanıt şudur: Eğer zihnin verileri aracılığı ile zihinsel-olmayanı (yani nesnel alanı veya “nedensellik” gibi algıya doğrudan verilmeyen nesnel/evrensel bağıntıları) bilmekten söz ediyorsak, bu açıkça olanaksız bir epistemolojik durumdur. Öznel olan öznellikten tümüyle arınmış olanı (yani öznelliğin hiç bulaşmadığı bir varlık kesitini) kavrayamaz. Daha popüler bir ifadeyle dersek, “bir idea yalnızca bir idea’ya benzeyebilir.” Deneyimcilerden Locke bu hazmedilmesi biraz zor epistemo-ontolojik sonucu hazmetmemeyi ve onun yerine melez bir kurama yönelmeyi tercih etmiştir. Berkeley sonuna kadar bu tezi savunmasıyla birlikte, bilginin “nesnelliğini” Tanrı’nın epistemolojik desteğiyle sağlamaya çalışmıştır. Hume ise bir yandan ideaları veya algıları aşıp “dışarı” çıkarak varlık alanının kendisine bakabileceğimiz fikrinin akıl dışı olduğu düşüncesini tereddütsüz savunurken, öte yandan kendi felsefesinin doğalcı (naturalist) ve sağduyusal yönlerinin baskısını üzerinde hissetmiştir. Bu baskının oldukça ilginç bir göstergesi, Hume’un eserlerinde tutarlılığını korumakta zaman zaman zorlanması, ‘nesne’ deyimini bazen zihnimizin dışında bulunan şeyler, bazen de zihnimizin içeriğinin unsurları için kullanmasıdır.



Deneyimci perspektifin karşısında yer alan ve kökleri açıkça Platon-Aristoteles geleneğine dayanan usçu görüş ise, insan zihninin “şeylerin düzenini” ve metafizik bağıntıları kavrayabilme yeteneğine sahip olduğunu ve zihnimizin gerçeklikle olan bağının deneyimcilerin betimlediği kadar “basit” ve şüpheciliğe yol açma anlamında da “sorunlu” olmadığını savlar. Eski Yunan’ın büyük düşünürleriyle başlayan, Descartes’ın usçuluğunda yeni bir şekil alan ve Hegel gibi bir Alman ideacısında belki de en üst haline ulaşan bu düşünceye göre; akıl ya da zihin dediğimiz şey algı yoluyla gelen izlenim ve ideaların birikmesi ve birbiriyle bağdaşarak daha karışık idealar oluşturması süreçlerinden çok daha fazlasına karşılık gelir. Aklın gücü ve nitelikleri deneyimcilerin sandığı ölçüde mütevazi sınırlar içinde hapsolmuş değildir. Akıl, deneyimselliğin somut meyvalarına başvurmadan veya onların ötesine geçerek felsefi açıdan önemli bazı şeylerin bilgisine ulaşabilir. Özne tarafından varlığın (Sein, Being) kurgulanması―daha açık dersek, “aklın marifetiyle metafizik”―kesinlikle olanaklıdır. Bu tür “usçu metafiziğin” büyük ustaları arasında Descartes’ın yanısıra Spinoza ve Leibniz de sayılabilir.



Felsefe tarihinin en kritik dönüm noktalarından biri, yukarıda çizdiğimiz bu epistemo-ontolojik tablonun üstüne Kant’ın getirdiği devrimci yaklaşımdır. Yukarıda da kısaca değindiğimiz gibi, Hume’a göre insanın algı yoluyla sahip olduğu bilişsel durumlar dünyaya dair bilgimiz açısından esastır. Kant, Hume’un insan bilgisinin ve aklının deneyimsel sınırları konusunda söylediklerine özünde katılır. Ancak Hume’un felsefesinde Kant’ın kabul edemeyeceği nokta, algıdan doğrudan gelen deneyimsel bilgi ile mantığın sunduğu biçimsel bilgi dışında üçüncü bir bilgi türünün olanaklı olmadığı fikridir. Eğer Hume haklıysa, bizim nedenselliğin (zorunlu) doğasına ilişkin veya genel olarak algı düzeyinin üstüne çıkan metafizik kimlikli herhangi bir bilgi edinmemiz tümüyle olanaksızdır. Kant, aklımızın deneyim boyutunu tamamen atlayarak metafizik bilgi edinemeyeceğini kabul etse bile, zihnimizin başka türlü bir işlevi gerçekleştirerek metafizik bilgiye ulaşabileceğini düşünür. Fakat bu―Kant’ın sentetik a priori adını verdiği―bilgi türü, zihnin zihinden-bağımsız dış gerçekliğin doğasını kavraması yoluyla değil zihnin kendi bilişsel yapısını ve insan deneyiminin olanaklılık koşullarını sistematik bir tarzda irdeleyerek ortaya çıkarması yoluyla gerçekleşir.



Burada üzerinde durmamız gereken nokta, Kant felsefesinin geleneksel bilen-bilinen ilişkisini nasıl tersine çevirdiğidir. Geleneksel görüşe göre bilgi, bilmeye çalışan öznenin kendisini zihnin dışındaki gerçekliğe uygun hale getirmesi, o gerçekliği kopyalaması ile gerçekleşir. Epistemolojik konumu edilgen olan öznenin gerçekleştirmesi gereken temel işlev, nesneleri zihinden bağımsız bir tarzda tikelleştiren, varlık alanında barındıran dış gerçekliğin düzenine uyum göstermektir. Kant’a göre bu felsefi kurgu “skandal” ile sonuçlanmıştır. Bağımsız dış gerçekliği olduğu-gibi anlama çabası bizi ya dogmatik usçuluğa ya da deneyimcilikten kaynaklanan şüpheciliğe götürür. Kant’ın önerisi ise nesne ve öznenin geleneksel epistemo-ontolojik öncelik sırasını değiştirmek ve daha önce denenmemiş bir felsefi deney yapmaktır. Epistemolojik düzlemde olagelen durum, aslında öznenin nesneye zihinsel bakımdan uyması değildir; daha temel olarak, bir nesnenin bizim bilişsel ve görüngüsel dünyamızda bilginin nesnesi olarak varlık kazanması için o nesne insanın bilişsel olanaklılıklarına, sınırlarına uygun olmalıdır. Nesne özünde “bizim nesnemizdir”. Bu, insanların varlık alanını salt zihinsellikle yarattığı anlamına gelmez: Kant zihnin organizasyon işlevleri sonucu bilgiye kendini açan dünyanın dışında bir kendi-içinde-varlık boyutunu kabul eder. Kant’ın savı, zihnin keyfi bir öznellikle tüm varlık alanını yarattığı değil, zihnimizin sınırlı bilişsel olanaklarına uymayan bir şeyin bize nesne olarak görünemeyeceği yönündedir. Bu yüzden, Hume’dan çok farklı olarak, Kant açısından dünyaya ilişkin metafizik bilgi olanaklıdır. Şöyle ki, bu “dünya”nın ontolojik mimarisi, bizim zihnimizin algı verilerini doğuştan getirdiğimiz kapasitelerle nasıl organize ettiğimiz sorusuna verdiğimiz yanıttan bağımsız olarak anlaşılamaz. Ve insan aklı “kritik” bir şekilde çalışarak kendi bilişsel olanaklılıklarının gizini çözebilme yeteneğine sahiptir. Metafizik bilgi, yani dünyamızın ontolojik mimarisinin bilgisi, insan bilgisinin olanaklılıklarının ve sınırlarının bilgisidir.



Kant’ın kuramı bilgimizin güvenilirliği konusunda şüpheciliğe bir yanıt olarak görünse de, çok sayıda yorumcuya göre, kendi-içinde-varlık kavramını barındırması nedeniyle yeni bir şüpheciliğe ve ikiciliğe neden olmuştur. Kant’ı izleyen felsefe―özellikle de 18 ve 19. yüzyıl Alman felsefecileri―Kant’tan çeşitli yönlerden etkilenmelerine rağmen bu ve benzeri zorluklarla başetmeye ve yeni bir açılım yaratmaya çalışmışlardır. Ancak hemen hemen tümünün Kant’tan öğrendikleri en önemli noktalardan biri; düşünsellikten, öznellikten veya yapımsal süreçlerden arınmış bir nesne/varlık alanının felsefi açıdan anlamlı veya ilginç olmadığıdır. Epistemoloji ile ontoloji arasında karşılıklı bir felsefi alış-veriş ve organik bir bağıntı olduğu düşüncesinin modern zamanlardaki babası, bu anlamda, Kant’tır. Ancak bu düşünce en çarpıcı ve olgun halini Hegel’in felsefesinde bulur. İkilikleri aşarak bütüncül bir felsefi görüşe ulaşmayı amaçlayan Hegel’e göre; Kant, düşünceye (veya idea’ya) ait olan ile varlık alanına ait olanın içiçeliği konusunda önemli bir felsefi açıklama sunmasına rağmen, “us”un ya da “ussal olan”ın egemenliğinin, kapsayıcılığının ve büyük görüngüsel macerasının gerçek anlamda bilincine varamamıştır. Akıl denen şeyin, sonlu bilişsel varlıkların bağımsız ve engin bir varlık alanını kavrama çabasında kullandıkları öznel bir kapasite ya da zihinsel bir yeti olduğu düşüncesi yanıltıcıdır. Us ve onun ümitsizce anlamaya çalıştığı ussallıktan-arınmış varlık düşüncesi kabul edilemez bir ikilik doğurur. Hegel’e göre, bu tür ayrılıklar sona erdirilmediği, yani akıl kendi serüvenini sonuna kadar izlemediği sürece, felsefe kalıcı bir iç barışa ulaşamaz. Hegel’in derin ve okuru zorlayan öyküsünün önemli bir sonucu şudur: İnsan us yoluyla varlığa yaklaşmaz; ussal olan, insan yoluyla kendini kavrar ve kendine döner. Bu anlamda, tümel/mutlak olan yalnızca bir töz değil aynı zamanda öznedir. O halde, ussal olan ile varlıksal anlamda gerçek olan birbirinden ayrı kalamaz: Ussal olan gerçektir, gerçek olan ussaldır.



Yeni Çağın temel epistemo-ontolojik sorunsalına verilen tepkiler yalnızca usçu/ideacı düşünürlerden gelmemiştir. Nietzsche zihnin zihinden-bağımsız olanı bilme konusu etrafında kimliklenen bu sorunsala ve bağımsız-gerçeklik kavramının kendisine kökten, çarpıcı itirazlarda bulunmuştur. Ve geleneksel literatürün felsefi çerçevesinin sınırları içinden konuşmaktansa―eğer mutlaka bir sınıfa sokmamız gerekirse―metafizik-karşıtı, varoluşsal ve hatta etik ve meta-etik noktalardan hareket etmiştir. Heidegger ise Aristoteles-Kant çizgisinden belli anlamlarda (özellikle de potansiyel ve olanaklılık konularında) etkilenmiş olsa da oldukça farklı bir düzlemde felsefesini geliştirmiştir. Bazı yorumcular Heidegger’in kurgusunun ve sunduğu görüngübilimsel/varoluşsal resmin Nietzsche’ninkinden bile daha kökten bir metafizik-karşıtı duruş oluşturduğuna inanmaktadır. Bunun bir nedeni, Heidegger’in eserlerinde “varlık” konusuna eğilirken geleneksel paradigmalara ve onlarla ilintili dağarcığa pek başvurmadan oldukça farklı bir irdeleme türü yürütmesidir. Heideggerci açıdan bakıldığında, örneğin, bizim bilgilenme çerçevemiz içinde yer alabilen önermelerin doğruluk değeri taşıması olgusunun felsefi olarak anlaşılabilmesi için yapılması gereken, doğrunun tikel örnekleri ve yalıtılmış doğru bağıntıları üzerine yoğunlaşmak değil, daha temel olarak, o bağıntıların belirmesini ve görünmesini olanaklı kılan yorumsama zeminini anlamaktır. Heidegger’in varlık (Sein) olarak adlandırdığı bu zemin, yani yorumsama olanaklılığı, geleneksel felsefenin anladığı haliyle ne düşünen öznenin öznelliğinde ne de öznellikten arınmış metafizik bir alanda bulunabilir. Heidegger’in temel fikrini basitleştirip kısaltarak söylersek; var olan şeylerin ortaya çıkabilme ve bilgi nesnesi kapsamına girebilmeleri ancak varlığının anlamı diğer-nesnelerle-sadece-birlikte olmaktan ziyade, var-olan-şeylere ontolojik anlamda “açık” ve “yönelimli” olmakta yatan, böylece şeylerin kendilerini var olarak sunmalarının ontolojik olanaklılığını kendisinde barındıran bir varlık tipinden geçer. Bu özel varlık, insan varlığıdır (Dasein). Burada vurgulamamız gereken; Heidegger’in betimlediği anlamda Sein kavramının geleneksel “nesnel-gerçeklik” ya da “kendi-içinde-varlık” kavramlarından, Dasein kavramının da geleneksel “bilen-özne” kavramından son derece farklı olduğudur. Genel olarak ifade edersek, günümüze dek süren epistemo-ontolojik tartışmaların ve kuramların oldukça farklı çerçevelerden ve geleneklerden geldiği ve tek söylem düzlemi ile sınırlı olmadığı gözden kaçırılmamalıdır. Epistemolojinin geçmişten günümüze uzanan felsefi kimliğinin tam olarak anlaşılması hem bu alanın kurucu kahramanlarının hem de Nietzsche, Heidegger, James, Wittgenstein gibi bir şekilde “geleneğe” ve “olağan söyleme” karşı kürek çekenlerin seslerinin dinlenmesini gerektirir.



Tümcesel Bilgiye Çağdaş Yaklaşımlar



Çağdaş epistemolojinin temel ilgi odağı, tarihte genel olarak görülenden farklı olarak, bilginin çözümsel tanımının verilmesi ve kavramsal unsurlarının açıklanması olmuştur. Bilgi kavramını akılcı yöntemlerle çözümlemeyi ve tanımlamayı ilk deneyen düşünür Platon’dur. Theaetetus diyaloğunda Platon belli seçenekleri inceleyerek bilginin doğasını en iyi yansıtan betimlemeye ulaşmaya çalışır. Theaetetus’da verilen irdelemeler günümüz felsefesinde üretilen kuramlara da büyük oranda temel oluşturmuştur.



Bu noktada Plato’dan devralınan bilgi tanımına kısaca göz atabiliriz. Felsefe literatüründe yaygın olarak kulanılan bu tanıma göre, bir öznenin belli bir önermeyi bilmesi için üç temel koşul sağlanmalıdır:



1. Özne bilginin konusu olan önermeye inanıyor olmalıdır,
2. Bilginin konusu olan önerme doğru olmalıdır,
3. Öznenin bilginin konusu olan önermeye inanması için iyi gerekçeler olmalıdır.



Çözümlemenin birinci koşulu tartışmasız bir şekilde doğru görünür. Çünkü, konu üzerine yazan felsefecilerin çoğunluğunun fikrine göre, bilişsel bir öznenin bir önermeyi bildiğini ancak onun doğruluğuna inanmadığını söylemesi akılcı değildir. İkinci koşulun da, benzer bir şekilde, bilgi için gerekli olduğu kabul edilir. “Limonun mavi olduğunu biliyorum” gibi bir ifade saçmadır çünkü yanlış olan bir düşüncenin bilgiye dönüşmesi olanaksızdır. Bu durum, ilk iki koşulun bilginin gerek koşulları içinde olduğunu gösterir.



Son koşula geçmeden önce bir parantez açarak ikinci koşula ilişkin ilginç bir dilsel ayrıntıdan bahsetmemiz yerinde olur. Bilginin çözümlemesi literatürünün en yaygın olarak üretildiği İngilizce dilinden farklı olarak, Türkçede “yanlış bilmek” kavramı günlük dilde sıkça kullanılmaktadır. Eğer üçlü çözümlemenin evrensel düzeyde geçerliliği savlanırsa, bu savın bir sonucu dilimizdeki gündelik kulanımın epistemolojik bir hata içerdiği olacaktır. Aksi halde ise, farklı dilsel şemaların farklı epistemolojik çözümlemeler gerektirdiğini söylememiz gerekir. Felsefede çok da fazla tartışılmayan bu konunun irdeleme yeri elbette burası değil. Ancak, “yanlış bilme” kavramının anlamlı olduğu bağlamlar bulunabileceğini düşünmek olası görünüyor. Bir insanın “yanlış bilme” konumunda olması aslında çok önemli bir anlamda “doğrunun yöresinde” olmayı, yani bilenle aynı kavramsal şemayı ve arka-plan bilgisini paylaşmayı gerektirir. Güneş ile Jüpiter arasındaki uzaklığı yanlış hesaplayan bir astronomi uzmanının bilgi noksanlığı ile bilimsel bilgiden tamamen yoksun kişilerin bilgi noksanlığı arasında büyük bir epistemolojik fark vardır.



Tümcesel bilginin “gerekçelendirme” koşulu ise oldukça karmaşık yönleri olan bir tartışmanın odağında yer alır. Çözümleyici felsefecilerin çoğunun üzerinde uzlaştıkları bir nokta, inanç ve doğruluk koşullarının üçüncü—ve hatta belki bir dördüncü—koşulla desteklenmesi gerektiğidir. Hiç bir kanıtla destekleyemediğimiz ancak tesadüfen doğru olan inançlarımızın bilgi olduğunu söyleyemeyiz. Gerekçelendirme koşulu akılcı öznelerin bilişsel işlevleri açısından olmazsa olmaz niteliktedir. Ancak bu koşulun felsefi içeriğinin saptanmasının hiç de kolay olmadığı özellikle son yarım yüzyıldır daha net olarak ortaya çıkmıştır. Bu noktada, bilginin çözümlemesi açısından çok önemli bir dönüm noktasını oluşturan bir eserden söz etmemiz yerinde olur. Edmund Gettier’in 1963’de Analysis dergisinde yayınlanan “Is Justified True Belief Knowledge?” (“Haklılaştırılmış Doğru İnanç Bilgi midir?”) başlıklı makalesi, bir öznenin bilginin üç gerek koşulunu da sağlaması durumunda bile tümcesel bilgiye sahip olmayabileceğini gösterme amacını taşır. Gettier’in argümanını anlamak için bir örnek ele alalım. Diyelim belli bir işe girmek için başvuruda bulunuyorum, ancak işe alınma konusunda kendimi değil Ali adlı bir adayı şanslı buluyorum. Bu inancımın yalnızca kötümserliğimden kaynaklanmadığını, Ali’nin mesleki niteliklerinin gerçekten çok iyi olduğunun genelde bilindiğini de varsayalım. Yani, şu önerme benim için gerekçelendirilmiş bir inanç konumundadır: “Ali işe alınacak kişidir”. Bu önermeye A adını verelim. İşe alınma konusuyla ilgisi olmamakla birlikte, Ali’nin cebinde tam 100 lira olduğunu ve bu gerçeği o an benim de bilmekte olduğumu varsayalım. O halde, B: “İşe alınacak kişinin cebinde 100 lira var” benim için gerekçelendirilmiş bir inanç olur. Çünkü, Gettier’in de makalesinde belirttiği gibi, eğer bir önerme gerekçelendirilmiş inanç ise, o önermeden mantıksal olarak türetebileceğimiz başka önermeler de gerekçelendirilmiş inanç konumundadır. Şimdi, çok beklenmedik bir takım gelişmeler olduğunu ve işe Ali’nin değil benim alındığımı varsayalım. Dahası, diyelim benim de cebimde tesadüfen 100 lira olsun. Bu durumda B önermesi, şaşırtıcı bir şekilde, benim için gerekçelendirilmiş doğru inanç statüsü kazanır. Ancak sağduyunun söylediği, benim B önermesini aslında bilmiyor olduğumdur. B’yi “biliyor” gibi görünmem tamamen rastlantısal bazı olayların bir araya gelmesi ile ortaya çıkmış bir durumdur. Başka bir deyişle, bilginin üç temel unsuru bu örnekte tesadüfen gerçekleşmiş olsa da, benim B’nin doğruluğuna (daha açıkça dersek, B’yi doğru kılan olgulara) bilişsel erişimim bulunmamaktadır. Üç temel koşulun bilgi için gerekli olduğu belki söylenebilir, ancak bu koşulların yeterli olmadıkları açıktır.



Konu ile ilgili literatür kapsamında fikir üreten felsefecilerin Gettier’in argümanından çıkardıkları önemli sonuçlardan biri, bilginin gerekçelendirme koşulunun derinlemesine irdelenip açıklanmaması durumunda önermesel bilginin geleneksel çözümlemesinin veya tanımının yalın haliyle bize çok yardımcı olmayacağıdır. Bu önerme elbette felsefe literatüründe Gettier öncesi dönemde bilgisel gerekçelendirmeye yönelik kayda değer bir ilginin olmadığı anlamına gelmez. Ancak Gettier’in neden olduğu “yıkımdan” sonra, epistemoloji konusunda fikir üreten felsefecilerin önemli bir bölümü bilginin tanımında nitelenmeden kullanılan gerekçelendirme kavramının hiç de aydınlatıcı olmadığı, tam tersine önemli sorunlara ve karışıklıklara neden olduğu varsayımından hareket etmişlerdir. Bunun sonucu olarak bilgisel gerekçelendirme literatürü içselcilik-dışsalcılık ve temelcilik-bağdaşımcılık eksenleri etrafında dönen kritik tartışmalara ve birbiriyle çatışan kuramlara sahne olmuştur. Bazı felsefecilere göre bu tartışmalar bilgi felsefesi literatürünün asıl konusunu oluşturmaktadır. J. L. Pollock’ın Contemporary Theories of Knowledge (Çağdaş Bilgi Kuramları) kitabında dile getirdiği “Epistemoloji’nin merkezinde yatan birincil konu bilgisel gerekçelendirmedir” fikri azımsanmayacak sayıda felsefeci tarafından paylaşılır. Bu yaklaşıma itiraz edenler ise, bilgisel gerekçelendirmenin epistemolojinin asıl hedefi yolunda yalnızca bir araç olduğu kanısındadır. Bu nihai amaç, iyi gerekçelendirilmiş bir yargının veya kanıtlarla desteklenen bir inancın doğru olmasıdır. Özellikle A. Goldman ve P. Kitcher gibi gerçekçiliği (realism) savunan bilgi kuramcıları, doğru kavramının epistemolojik önceliğini tavizsiz bir şekilde savunmuşlardır. Buna göre, bizim bilgisel gerekçelendirme kavramı ile felsefi olarak ilgileniyor olmamızın nedeni, tikel unsurları genelde iyi gerekçelendirilmiş bir inanç/yargı sisteminin doğruları barındırma—yani dünya içindeki olguları iyi temsil edebilme—olasılığının iyi gerekçelendirilmemiş inanç sistemlerine göre daha yüksek olmasıdır. Açıkça görüleceği gibi bu durum doğru kavramını bilginin merkezine yerleştirir. Doğru kavramının epistemolojideki yerine ve bilgisel önemine aşağıda tekrar döneceğiz.



Tümcesel doğru gibi önemli kavramlar karşısında epistemolojik öncelik durumu ne olursa olsun, bilgisel gerekçelendirmenin kendi başına kritik bir konu olduğu genelde kabul gören bir düşüncedir. Gerekçelendirmeye ilişkin tartışmalar, önemli bir oranda, önermesel bilginin geleneksel çözümlemesine dair tezlerin ve karşı-tezlerin söylem zeminini aşan bir boyutta gerçekleşmektedir. O yüzden, gerekçelendirme konusuna duyulan ilgi, Gettierci kaygılardan ayrı olarak ele alınmalıdır. Genel bir saptama yaparsak, günümüzde Gettier sorunsalının artık epistemolojinin tartışma konularından biri olmaktan çıktığını söylemek yanlış olmaz. Felsefecilerin çoğu günümüzde üçlü çözümleme üzerinde yapılacak çeşitlemeler yoluyla bilginin sırrını verecek bir formül yakalanabileceği gibi bir inanç taşımamaktadırlar. Ancak bilgisel gerekçelendirme konusuna olan ilginin daha temel iki nedenden kaynaklandığını söyleyebiliriz: tümcesel bilgimizin mimari yapısını sergilemek ve bu yapının dünyayı doğru yansıtabildiğini veya temsil edebildiğini açıklamak. Temelcilik-bağdaşımcılık ve içselcilik-dışsalcılık konularında gelişen tartışmalar bu özsel felsefi sorulara yanıt olarak öne sürülmüş ve geniş hacimli bir epistemoloji literatürünün ortaya çıkması sonucunu doğurmuştur.



Temelcilik ile bağdaşımcılık arasındaki felsefi tartışmaların özünde yatan soru, inançlarımızın kavram-öncesi deneyimle ya da zihnin dışındaki dünyayla bağıntısının ne olduğudur. Temelciler bilgisel gerekçelendirme serüvenimizin, kendileri başka inançlar tarafından gerekçelendirilmeyen ve doğrudan yalın deneyime dayanan “temel inançlarda” durması gerektiğini düşünürken; bağdaşımcılar her inancın bilgisel gerekçelendirmesinin ancak inançların oluşturduğu bir ağ içinde gerçekleşebileceğini savlarlar. (Susan Haack gibi bazı felsefeciler temelcilik ile bağdaşımcılığın en güçlü veya çekici yönlerini bir araya getirerek bileşik bir kuram oluşturmaya çalışmışlardır. Haack’in “temelci-bağdaşımcılık” adını verdiği kurama göre, bilgisel gerekçelendirme hem dünya ile kurulan nedensel bağlantılardan hem de dünyaya ilişkin yargılar arasında oluşan bağdaşımsal ilişkilerden kaynaklanır.) İçselcilik ile dışsalcılık arasındaki tartışmaların temel sorunsalı ise, bilen öznenin kendisinin gerekçelendirme olgusundaki rolüdür. İçselciler gerekçe oluşturan süreçlerin veya bilişsel unsurların öznenin erişiminde olması gerektiği tezini savunurken, dışsalcılar bu süreç ve unsurların öznenin bilişselliğinin dışında kalması durumunda bile gerekçelendirme veya haklılaştırmanın gerçekleşebileceğinde ısrar ederler. Ancak çağdaş gerekçelendirme literatürünün içeriği yalnızca bu yukarıda belirttiğimiz iki tartışma ekseninden ibaret değildir. Örneğin, daha yakın zamanda ortaya çıkmış olan bağlamcılık (contextualism) görüşü geleneksel gerekçelendirme ve bilgi kuramlarından farklı bir yaklaşım sunar. Bağlamcılık kuramına göre, bir öznenin belli bir önermeyi bilmesinin ya da gerekçeli bir şekilde o önermenin doğruluğuna inanmasının olanaklılığı bağlamsaldır. Başka bir deyişle, bilginin gerek ve yeter koşulları tikel durumlara göre değişiklik gösterebilir. Gerekçelendirme ve bilgi gibi kavramlar bir özne, eldeki önerme ve var olan koşullar arasında bağıntısaldır (relational). Günlük bilişsel bağlamlarda iyi gerekçelendirme standartlarımız görece olarak düşük iken, örneğin bilimsel bağlamlarda ya da insan yaşamını ilgilendiren konularda yüksek gerekçelendirme standartları olmasını talep edebiliriz. Bu anlamda, “gerekçelendirilmiş” kavramı “pürüzsüz”, “kısa”, “düz” gibi bağıntısal kavramlardan çok da farklı değildir. (Hızlı bir otomobilin içinde yol alırken yaşanan deneyim açısından asfalt zeminin “düz” olduğu rahatlıkla söylenebilir; fakat o yol üzerinde yavaşça ilerleyen bir böcek açısından durum çok farklıdır.) Bağlamcılık görüşünün çekiciliğini artıran yönlerden biri, zihinden bağımsız dünyaya dair şüpheciliğe net bir yanıt verme iddiası taşımasıdır. Günlük eylem ve söylem açısından “Şu an tam önümde bir masa var” önermesi—Kartezyen senaryolarda gördüğümüz durumlardan farklı olarak—açık bir şekilde bilgimiz kapsamında yer alır. Felsefi tartışmalar çerçevesinde yalın bilgiye öncelikle şüpheyle yaklaşılması ve “Dünya bilgimin doğru olduğunu nasıl bilebilirim” sorusunun üstünde durulması anlamlı olabilir. Ancak olağan, sıradan bilgi söz konusu olduğunda; benim şu anda gerçek bir masanın algısal bilgisine sahip olabilmem için, algılarım konusunda beni yanıltmayı kendisine iş edinen kötü niyetli bir cin tarafından aldatılmadığımı da ayrıca bilmeme gerek yoktur. Şüpheci perspektifin felsefi standartlarını tüm söylem alanına yayma çabası son derece sorunlu ve sağduyumuza pek uymayan bir epistemolojik tablo yaratır. Bağlamcılık bu sezgileri ve sağduyusal düşünceleri ön plana çıkararak geleneksel yaklaşıma bir seçenek oluşturmaya çalışır.



Şu ana kadar geleneksel bilgi tanımına ilişkin bazı temel tartışmalara, özellikle de çağdaş gerekçelendirme literatürünün önde gelen belli görüşlerine değindik. Bu yazının kalanında kısaca bilgi kuramcılarını meşgul eden diğer bazı alanlardan ve temel sorunsallardan söz edeceğiz.



Bilgimizin gerçek olduğunu bilebilir miyiz?: Bilginin olanaklılığı ve şüphecilik konularında yukarıda belli saptamalarda bulunduk. Ancak bu kritik soruna ilişkin birkaç temel noktanın daha açıklanması gerekiyor. Bilginin olanaklılığını sorgulayan en kökten yaklaşım; algıladığımız gerçekliğin “gerçek gerçeklikle” (yani olası bir bilişselliği-sınırsız-varlığın kavrayabileceği gerçeklikle) aynı olmadığını, veya aynı olma durumunda bile bunun bilişsellikte-sınırlı varlıklarca bilinemeyeceğini gündeme getiren şüpheci yaklaşımdır. Ancak bilginin olanaklılığı konusunda yürütülen her felsefi sorgulama bu çapta olmak zorunda değildir. Platon’dan devralınan bir diğer sorgulama, bilginin tikel bazda ölçütünü karşılayabilmesi konusu ile ilgilidir. Meno diyaloğunda Platon bilgi edinme konusunda ilginç bir sorunu gündeme getirir. Diyelim X’in bilgisine ulaşmaya çalışıyorum; yani henüz bu bilgiye sahip değilim. Böylesi bir bilgi eksikliği içinde iken X’i biliyor konumuna geçmem tam olarak nasıl gerçekleşecektir? Farzedelim ki bir gün tesadüfen X’in doğru tanımı zihnimde belirdi. Bunun aradığım bilgi olduğunu, yani X’in doğru betimlemesine karşılık geldiğini söyleyebilmem için X’in ne olduğunu zaten biliyor olmam gerekir. Bu da ortaya döngüsel bir epistemolojik durum çıkmasına neden olur. Örneğin, erdemin tanımını bulma çabamın başarılı olduğunu düşünüyorsam, bu konudaki felsefi çabalarımın sonucunda elde ettiğim zihinsel ürünü bir şeyle karşılaştırarak söz konusu başarımı açıklıyor olmalıyım. Ama bu “ölçüt” baştan benim bilişsel dünyam içinde olsaydı felsefi arayışlara girmeme gerek olmazdı. Yok eğer bu “ölçüte” sahip değilken sorgulamayı yürüttüysem, o zaman da ne aradığımı bilmiyorum demektir. Sonuç olarak, bir insan ne bildiği ne de bilmediği bir konuda sorgulama yürütebilir.



Elbette Platon’un bu zorluğa kendi felsefesi çerçevesinde verdiği bir yanıt bulunmaktadır. Ancak biz burada o yanıtın ayrıntılarına girmektense, Platon’un işaret ettiği bilgi sorununun çağdaş felsefede nasıl yeniden ortaya çıktığını belirteceğiz. 20. yüzyıl felsefesinde R. Chisholm gibi felsefeciler tarafından ayrıntılarıyla irdelenen bu sorunu farklı bağlamlarda ifade etmek olasıdır. Burada, bu bağlamlardan yalnızca biri olan bilgi-doğru ilişkisi çerçevesinde sorunu sergilemeye çalışalım. Yukarıda da gördüğümüz gibi, geleneksel çözümlemeye göre bilginin nihai hedefi yalnızca gerekçelendirilmiş inanç değil, gerekçelendirilmiş doğru inançtır. Üçlü bilgi çözümlemesinin temel varsayımlarından biri elbette “gerekçelendirme” ile “doğru”nun normatif olarak farklı kavramlar olduğudur—aksi takdirde önermesel bilginin üç değil iki koşulu olurdu. Ve eğer ortada böyle bir kopukluk varsa, bizim gerekçelendirme veya kanıt boyutunda kaydettiğimiz epistemolojik başarılardan bizim doğruya ulaştığımız anlamı çıkmayacağı da açıktır. İyi gerekçelendirilmiş her deneyimsel yargının aslında yanlış olma olasılığı vardır. Bu durum, Platon’un ifade ettiği “ölçüt” sorununu tekrar gündeme getirir: hep kanıtlar dolayımı ile bilgiye ulaşmaya çalışan bizim gibi varlıklar için, gerekçelendirilmiş inançtan gerekçelendirilmiş doğru inanca geçiş, ayırdına kolayca varılabilecek bir durum değildir. Kısaca ifade edersek, doğru bilgi iddiası—aynı yukarıdaki paragrafta gördüğümüz gibi—döngüsel olmak zorundadır. Bu zorluk karşısında gerçekçi ekole yakın olan felsefeciler tümcesel doğru kavramının, herşeye rağmen, gözden çıkarılamaz olduğunda ısrar ederken; eylemcilik (pragmatism) gibi gerçekçilik-karşıtı görüşleri savunan felsefeciler bu ve benzeri epistemo-ontolojik zorlukların kanıt veya gerekçelendirme boyutlarından kavramsal olarak ayrı duran bir doğru kavramının terkedilmesi gerektiğini gösterdiğini düşünmektedirler. Bu konu, günümüz çözümleyici felsefesi kapsamında hala tartışılan önemli sorunlardan birini oluşturmaktadır.



Önermesel doğrunun doğası: Yukarıdaki tartışmaların da gösterdiği gibi önermesel doğru epistemolojik açıdan oldukça önemli ve kritik bir kavramdır. İlk başta verebileceği yalınlık izleniminin aksine, doğru kavramı felsefi açıdan karmaşık ve tartışmalı yönler içerir. Bunun bir nedeni; doğru kavramının varlık, bilgi, anlam ve dil gibi farklı alanlara temas etmesi ve bu yüzden neredeyse felsefi bir kavşak noktasında bulunmasıdır.



Bilginin gerek koşullarından biri olarak kabul edilen doğru, bilginin çözümsel tanımını vermeye çalışan düşünürlerin çoğunluğu tarafından gerçekçi (realist) bir tarzda yorumlanmıştır: bir önermeyi veya tümceyi doğru kılan şey, dünyada ona karşılık gelen bir durum ya da olgudur. Ancak önermesel doğrunun tam olarak ne olduğu konusunda felsefe tarihinde oldukça renkli bir tartışma yaşandığı da bir gerçektir. Çok sayıda felsefeci, ‘doğru’ deyiminin geleneksel tanımının ilk olarak Aristoteles’in Metafizik (1011b25) kitabında bulunabileceğini savlar. Aristoteles’in doğru tanımı şudur: var olanın (veya meydana gelenin) var olduğunu, var olmayanın (veya meydana gelmeyenin) var olmadığını söylemek. Doğruluk kavramının günümüzde anlaşıldığı haliyle tanımını ilk yapan ise Thomas Aquinas’tır. Aquinas doğru kavramını zihinsel ve nesnel olanın birbirine uyması (adaequatio rei et intellectus) olarak tanımlar. 19. yüzyıldan başlayarak ise; bu uyum, örtüşüm, karşılık gelme (correspondence) bağıntısının bir önerme ile bir olgu arasında gerçekleştiği tezi literatüre egemen olmuştur. Burada söz konusu edilen “olgu”, öznelerin söylemsel ve bilişsel eylemlerinden tümüyle bağımsızdır. Başka bir deyişle, olgular öznelerden ve öznellikten etkilenmeksizin zihinden-bağımsız varlık alanında atomik oluşumlar olarak kimlik kazanırlar. Bu ontolojik tezin en önde gelen savunucuları arasında B. Russell, erken döneminde L. Wittgenstein ve D. M. Armstrong sayılabilir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Berkeley-Kant çizgisinden kaynaklanan ve 20. yüzyılda, örneğin, Hilary Putnam gibi felsefeciler tarafından ayrıntılı olarak irdelenen “söylemsel/zihinsel olanın söylemsellik/zihinsellik ile hiç bir ilgisi olmayan bir şeye benzeyemeyeceği, kendiliğinden ona karşılık gelemeyeceği” argümanı bu düşünceye getirilebilecek en büyük itirazdır. Bu tez ya da yaklaşımın sonucunda ortaya çıkan temel iki görüş, B. Blanshard ve R. Walker gibi felsefecilerin savunduğu bağdaşımcı doğruluk kuramı ve W. James, J. Dewey, R. Rorty gibi düşünürlerin savunduğu eylemci doğruluk kuramı olmuştur. Bu doğruluk görüşlerine literatürde bazen toplu halde epistemik doğruluk kuramları adı verilir. Bunun esas nedeni, bağdaşımcılığın ve eylemciliğin önermesel doğruluğu semantik-ontolojik bir düzlemde değil, insanın bilgiselliği boyutunda tanımlamalarıdır. O yüzden, gerçekçi ekole ait felsefeciler karşılık gelme kuramını benimseyip bizim bilgisel erişimimize hiç girmeyecek olan doğruların olabileceğini savlarken; epistemik görüşü savunan gerçekçilik-karşıtı düşünürler ise insanların hep bilgisi dışında kalacak doğruların varlığı fikrini anlamsız veya yararsız bulurlar. (‘Gerçekçi’ veya ‘realist’ deyimi günlük dilde “somut” ve “ayakları yere basan” anlamına gelse de, felsefede ‘gerçekçi’ deyimi—Latince ‘realis’ kelimesinin kökeninin “nesne” ve “hakikat” anlamlarına dayanması itibariyle—“dışsal ve nesnel olanla ilintili” anlamında kullanılmaktadır.)



Bu temel yaklaşımlar dışında çağdaş felsefede en fazla destek bulmuş olan görüş F. P. Ramsey, W. V. Quine ve C. J. F. Williams gibi düşünürler tarafından savunulmuş olan ve İngilizcede deflationism olarak geçen görüştür. “Deflationism”, doğrunun bir özü olduğunu savunan felsefi bakış açılarının yarattığı kuramsal “enflasyona” (yani şişkinliğe) karşı olarak, doğrunun kuramsal olarak “deflasyona” uğraması (havasının boşaltılması, söndürülmesi) gerektiğini savlar. Bu görüşe göre, doğrunun bir doğası yoktur çünkü doğruluk semantik veya ontolojik bir özellik değildir. “ ‘Çimen yeşildir’ önermesi doğrudur” tümcesinin aktardığı bilişsel içerik “Çimen yeşildir” tümcesinin içerdiği bilişsel içerikle aynıdır. Birincisi ile demek istediğimiz herşeyi ikinci tümce ile söyleyebiliriz; yani birinci tümce, ikincinin aktarmadığı herhangi bir anlam veya bilgi parçası içermemektedir. Dildeki ‘doğru’ yüklemi, “geleneksel” veya “epistemik” doğru fikrini savunan felsefecilerin söylediklerinin aksine, hiç bir felsefi öz, gizem veya ek anlam aktarmaz. Bu görüşün karşısında klasik doğruluk tanımını savunan felsefeciler ise, önermesel doğrunun bir doğası ve indirgenemez bir işlevi olduğunu ve belli tümcesel bağlamlarda (örnek: “Ustamın her ağzından çıkan doğrudur”) bu yüklemi kaldırıp atmanın olanaksız olduğunu iddia etmişlerdir. Konuyla ilgili tartışmalar literatürde devam etmektedir.



Algının epistemolojisi: Bilgi konusunda felsefi kuram üreten düşünürlerin ilgilendikleri önemli konulardan biri algımızın nesnesinin ne olduğudur. Bu konuda üretilen kuramlar oldukça çeşitli olsa da, algı felsefesine üç temel yaklaşım olduğu söylenebilir. (1) Locke gibi felsefecilerin savunduğu temsilci kurama göre, nesneler bizim algılarımızdan bağımsız bir şekilde var olsalar da, biz onların bilgisini elde etme sürecinde algıların bize sağladığı bilginin dışında çıkıp o nesnelere ulaşamayız. Bu durumda, nesnelerin algılardan bağımsız var olduğunu söylemek, deneyimin bize sağladığı bilgilerden deneyim düzleminin ötesine bir “felsefi sıçrama” yapmayı gerektirir. Ve bunun sonucu da kaçınılmaz ve oldukça mantıklı bir varlıkbilimsel iddiadır. Temsilciler genelde Kant’ın Kritik der Reinen Vernunft (Arı Usun İrdelenmesi) kitabında dile getirdiği önemli bir görüşe katılırlar: deneyimleyemeyeceğimiz ama deneyimleri olanaklı kılan bir varlık boyutunu varsaymamız salt deneyimin olmasa da aklın bir dayatmasıdır. Aksini düşünmek, görünen bir şey olmadan görüntülerin ya da görüngülerin olabileceğini savlamak kadar anlamsızdır. (2) Hume gibi felsefecilerin savunduğu görüngücül (phenomenalist) görüş temsilci kuramın bir düşüncesine katılır: biz algıda nesnenin kendisi ile değil zihnimizde beliren izlenim, idea, vb. gibi zihinsel unsurlarla karşı karşıyayızdır. Ancak görüngücül düşünürler, zihnimize verilenin dışında bağımsız nesnelerin veya bir varlık alanının olduğunu yadsırlar. Onlara göre, bu fikir felsefi olarak haklılaştırılması olanaksız bir düşüncedir. (3) Görüngücül ve temsilcil görüşlerin ikisine de karşı çıkan bir diğer temel yaklaşım ise J. Searle gibi düşünürlerce öne sürülmüş olan yalın (ya da doğrudan) gerçekçiliktir. Buna göre, algılar söz konusu olduğunda bizim karşılaştığımız veya yüz yüze geldiğimiz şey temsilciliğin ve görüngücül kuramın iddialarının tam tersine bir deneyim parçası değil algılanan nesnenin doğrudan kendisidir. Yani algısal bilginin nesnesi o algı deneyiminin ötesinde—ve algılayandan bağımsız—bir (fiziksel) varlıktır. Görsel bir deneyim yaşamak, bu anlamda, algısal dizgenin dışında duran bir nesneyi deneyimlemektir, zihnimdeki bir algı parçasını değil. Algı konusunda gerçekçi görüş sağduyuya oldukça uygun görünse de, literatürde kayda değer eleştirilerle de karşılaşmıştır.



Sentetik a priori bilginin olanaklılığı: İlk bölümde de belirttiğimiz gibi felsefe tarihinde yer etmiş kritik sorulardan biri mantık alanının dışında evrensel ve kesin bilginin bulunup bulunmadığıdır. Bu noktada, tartışmada kullanılan temel kategorilerin açıklamalarını kısaca verelim. A priori deyimi tek tek deneyim parçalarından bağımsız ve kesin olan bilgiyi (örnek: matematik) betimlemek için kullanılırken, a posteriori terimi tikel deneyimlerle gelen ve bu yüzden kesinliği olmayan bilgi türlerini (örnek: gözlemsel) imler. Analitik tümceler yüklemin taşıdığı bilgiyi tümcenin öznesinde barındırdıkları için yeni bilgi vermezken, sentetik tümcelerin yüklemi bilişsel dünyamız açısından yeni bilgi içerir. “Siyah kediler siyah renklidir” ve “Bekar insanlar evlenmemiş kişilerdir” tümceleri analitikdir, “Siyah kediler sevimlidir” tümcesi sentetiktir. Kant hem deneyim ile ilgili hem de kesinlik içeren bir bilgi tipi (sentetik a priori) olduğunu savunmuştur. Hume ve onu izleyen deneyimci felsefeciler ise—ki buna erken döneminde Wittgenstein ve mantıkçı pozitivistler de dahildir—bunun olanaklılığını yadsımışlardır. Bu tartışma kapsamında asıl ilginç gelişme Quine’ın radikal deneyimciliğidir. Quine analitik-sentetik ayrımını net bir şekilde reddederek hem Kant’ın usçuluğunu hem de geleneksel deneyimciliği karşısına almıştır. Analitik tümceler ile a priori bilgi arasındaki yakın kavramsal ilişki düşünüldüğünde, Quine’ın bu fikirlerinin epistemolojik sonuçlarının büyük önem taşıyacağı da açıktır. Eğer Quine’ın iddiası doğruysa, semantik tümcelerin deneyimsel tümcelerden ayrı kendi alanları yoktur. Yani olumsal dünya bilgimiz anlamsal/tanımsal belirlemelerin ve zorunluluk içeren önermelerin tam olarak içindedir. Böyle bir durumda, doğal olarak, sentetik a priori gibi bir kategorinin seçik olarak var olduğunu söylememiz olanaksızlaşır. Quine bu konuda literatüre damgasını vurmuş ve etkisini hissettirmiş olsa da, pek çok felsefeci onun köktenci tavrını paylaşmaktan sakınmışlardır. Örneğin, H. P. Grice ve P. F. Strawson “In Defense of A Dogma” (“Bir Dogmanın Savunusu”) başlıklı makalelerinde anlam ve bilgi boyutlarının bir şekilde ayrı tutulmasının gerekliliğine işaret etmişlerdir: sentetik bir önerme ve onun değillenmiş hali arasındaki seçim o önermenin doğruluğuna duyulan inanç ile ilgilidir; ancak tanımsal/anlamsal nitelikteki analitik bir önermenin değillenmiş hali bizim anlamlandırmakta zorlanacağımız bir ifadedir. Bu tartışmalara yapılan çok önemli bir katkı da, a priori bilginin “zorunluluk” kavramından ayrılamayacağı yargısını tartışmaya açan S. Kripke’den gelmiştir. Kripke’ye göre, geleneksel görüşün aksine, hem zorunlu a posteriori hem de olumsal (contingent) a priori önermeler olanaklıdır. Ve son olarak, a priori ile ilgili tartışmaların yalnızca çözümleyici felsefenin konularıyla sınırlanmış olmadığını belirmemiz gerekir. Buna örnek olarak, Fransız düşünür Michel Foucault’nun “tümcelerin gerçekliğinin koşulu” sözleriyle tanımladığı tarihsel a priori kavramını gösterebiliriz. Foucault ‘tarihsel a priori’ terimini, tarihin belli bir döneminde ve bir bilgi alanında deneyimi şekillendiren, o alanın nesnelerini kimliklendiren, sıradan algıyı kuramsal güçle donatan ve nesnelere dair söylemin koşullarını tanımlayan tarihsel zemin olarak betimlemiştir. Pek çok yorumcunun dikkatini çektiği gibi, bu ifadeler çağdaş post-modernizmin önde gelen isimlerinden Foucault ile modernizmin, evrenselliğin ve “transandantal” düşüncenin baş aktörü Kant’ı ilginç bir şekilde yan yana getirmektedir.



Epistemolojiye çağdaş tepkiler: Geçtiğimiz yüzyıl Batı felsefesine damgasınını vuran en önemli gelişmelerden biri, geleneksel epistemolojiye yöneltilen radikal eleştirilerdir. Bu eleştiriler farklı açılardan ve değişik kaygılarla dile getirilmiş olsa da, özellikle iki kanattan gelen saldırılar literatürde derin bir etki yaratmıştır: (1) Epistemolojide doğalcılık ve (2) Richard Rorty’nin eylemci (pragmatist) eleştirisi. Aslında bu iki etkinin birbirinden bağımsız veya kopuk olduğunu düşünmek hata olur. Doğalcılık fikrini savunanlar genel olarak eylemcilik görüşünün belli yönlerinden etkilenmişlerdir; eylemciliğin de özünde doğalcı unsurlar barındırdığını söylemek yanlış olmaz. Yine de, bu iki akımın kendilerine yarattığı söylemsel alan ve etki zeminlerinin farklılığı düşünülürse, söz konusu görüşleri ayrı başlıklar halinde incelemek daha yararlı olacaktır.



(1) EPİSTEMOLOJİDE DOĞALCILIK: “Doğalcılık” denildiğinde ilk akla gelen Quine ve onun radikal deneyimciliği olsa da, çağdaş felsefede ‘doğalcılık’ terimi zaman zaman daha geniş anlamlarda da kullanılmıştır. Quine’ın karşı çıktığı epistemoloji; Platon’dan başlayan, Descartes’ın bilgi kuramında yeni bir şekil alan, ve 19. yüzyılda Frege’nin psikolojik unsurları formel disiplinlerden uzak tutma çabasına kadar uzanan usçu yaklaşımdır. Quine’ın yeni epistemolojisi ise; insana dair, felsefede yer etmiş olan “zihnini kullanarak nesnel bilgiye ulaşan özne” veya “anlamsal bir iç dünyası olan özne” kavramlarını bir kenara atarak, onun yerine, “fiziksel ortamında başedip ayakta kalabilen gelişmiş organizma” ve “dilsel unsurları gözlemlenen olgu ve davranışlarla bağdaştırabilen ve bunu dilsel davranışlarla iletebilen canlı” gibi kavramları getirmeyi hedefler. Quine’a göre, insanların epistemolojik serüvenleri, aldıkları sınırlı miktarda uyarımla başlar ve inanılmaz zenginlikte ve çeşitlilikte kuramlarla biter. Bunu gerçekleştiren varlık, yani insan, özünde, etkilere tepki verebilen fizyolojik bir yapıdır. Bizim son derece etkileyici “zihinsel” ve “simgesel” yetilerimizin olması, aslında bilginin ardında tümüyle fizyolojik yapıtaşlarının olduğu gerçeğini gölgelememelidir. Epistemolojinin ana konusu―felsefecilerin çoğunun varsaydığı gibi―soyut gerekçelendirme, anlam veya doğruluk kuramları değildir. Epistemoloji açıkça deneyimsel yöntemlere başvurarak kanıt ile kuram arasındaki bağı inceler. Bu anlamda bilgi kuramı, çarpıcı bir şekilde, psikolojinin bir alt alanı konumuna indirgenir. Epistemolojinin “felsefi” normları yoktur; iş görmeye yarayan “teknik” normları vardır.



Quine’ın bu fikirleri pek çok çağdaş bilgi kuramcısını etkilemiş olsa da, bu felsefecilerin önemli bir kısmı Quine kadar köktenci bir tavır sergilemekten kaçınmışlardır. Onların Quine’dan aldıkları en temel düşünce, epistemolojinin katıksız a priori bir disiplin olamayacağıdır. H. Kornblith’in sözleriyle ifade edersek, doğalcı epistemolojinin temel iddiası; bizim belli bir inanca veya yargıya nasıl varmamız gerektiği sorusunun, insanların aslında o türden yargılara genelde nasıl varıyor oldukları sorusundan bağımsız olarak irdelenip yanıtlanamayacağıdır. Bu durum, epistemoloji ile fen bilimleri (özellikle de deneysel psikoloji) arasında sıkı bir alış-veriş olmasını gerekli kılar. Açıkça görüldüğü gibi, Quine ile “ılımlı doğalcı”ları farklı kılan esas nokta norm ve normatiflik konusudur. Bir örnek vermek gerekirse, J. Kim, Quine’ın epistemolojiyi―geleneksel anlamıyla―normatif güçten yoksun kılma çabasına itirazda bulunmuş ve bu hamlenin akılcı olmadığını savlamıştır. Kim’e göre “kanıt”, basitçe “nedensel” bir kavram değildir. Bir olgunun başka bir olguya kanıt oluşturması, onun akılcılığını artırması veya yükseltmesi ile ilgilidir. Bu açıdan bakılırsa, “kanıt” bir yana, “inanç” kavramı bile normatif olmak zorundadır. Eğer bir kişinin inanç gibi bir zihinsel durumda olduğunu söylüyorsak, bunun ön koşulu her zaman o kişiye bağdaşımı iyi olan bir inanç sistemi atfedebilmemizdir. Ancak böylesi bir işlevin (geleneksel anlamda) normatif düzeyde gerçekleşmesi gerektiği açıktır. Ilımlı doğalcılığın son 30 yıldır savunmasını yapan çözümleyici felsefeciler arasında en ön plana çıkan isim, geliştirdiği ayrıntılı ve kapsamlı kuramlarla, Alvin Goldman olmuştur. Goldman’ın yaygın bir şekilde tartışılan dışsalcı/doğalcı gerekçelendirme kuramına göre, bir inancın iyi gerekçelendirilmesi onun “güvenilir” bir süreç sonucu üretilmiş olup olmadığı ile ilgilidir. Güvenilirliğin irdelenip açıklanması epistemolojik (yani normatif) bir çaba gerektirir. Ancak, örneğin, insan zihnindeki süreçlerin hangilerinin güvenilir olduğu―yani hangilerinin yanlıştan çok doğru inanç üretmeye yatkın olduğu―felsefecinin değil, deneyimsel araştırmacının saptayacağı bir konudur.



Quine’ın görüşleri ve onu izleyen tartışmalar geçen yüzyılda epistemolojide doğalcılığın ana eksenini oluşturur. Ancak, daha yakın dönemde ortaya çıkmış olan, toplumsal epistemoloji ve feminist epistemoloji gibi alanlar da, geniş (yani, Kartezyen-karşıtı) bir anlamda alındığında, doğalcı felsefenin bir parçası olarak görünür. Toplumsal epistemolojinin esas hareket noktası, Kornblith’in yukarıda aktardığımız “epistemolojik düzlemde olması gerekene ancak olanın dolayımıyla ve irdelenmesiyle varılacağı” fikrinde bulunabilir. S. Fuller’a göre bu alanın temel sorusu; bir toplum içinde temelde birbirine benzeyen bireyler tek tek ve kendi sınırları dahilinde bilişsel işlevlerini yerine getirirken, bilgi arayışının nasıl organize edileceğidir. Ayrıca F. F. Schmitt, W. P. Alston, C. Coady gibi toplumsal epistemoloji üzerine fikir üreten felsefeciler, gerekçelendirme süreçlerinin toplumsal yönünün belirleyici olduğunu ve (bireylere ek olarak) toplulukların da kendilerine özgü inançları ve gerekçelendirmelerinin bulunabileceğini göstermeyi hedeflerler. Feminist felsefeciler de geleneksel epistemolojinin sorgulamadan bıraktığı önemli noktaları gündeme getirerek eleştiriyi bir adım öteye taşımışlardır. Vrinda Dalmiya ve Linda Alcoff gibi feministler tarafından irdelenen kritik bir sorun, çağdaş literatürde epistemolojik ilginin genelde hep önermesel veya tümcesel bilgi üzerinde yoğunlaşması, bu literatürün kadınlar gibi marjinalleştirilmiş kesimlerin deneyimlerinde ortaya çıkan belli bilgi tiplerini dışlaması, ve çözümlemeyi de―oldukça yanıltıcı bir şekilde―“evrensel” ve “bağlamsız” bir kimlikte yürütüyor görüntüsü yaratmasıdır. Lorraine Code’un “Taking Subjectivity Into Account” (“Öznelliği Hesaba Katmak”) makalesinde belirttiği gibi, bilginin üçlü çözümlemesinde adı geçen özne, tuhaf bir şekilde soyutlaştırılmış, evrenselleştirilmiş ve içi neredeyse boşaltılmış bir varlıktır. Feminist düşünürlere göre, bu noktada ciddi bir sorun ortaya çıkar çünkü böylesi bir öznenin ve onun bilme işlevinin ardında yatan “akılcılık”, malum felsefi iddiaların veya varsayımların tersine, “evrensel” veya “doğru” değil, erkek-egemen bir toplumun standartlarının doğrudan yansıdığı (yani “taraflı”) bir akılcılıktır. Yapılması gereken; kaçınılmaz olarak zaten hep işin içinde olan öznelliğin bilgi kuramlarında hesaba katılması, ancak bu hamlenin toplumun tarihsel bilincinde derin bir yeri olan hegemonyacı dengesizliği kadınlar (ve evrensel akılcılık adına entellektüel merkezden uzaklaştırılan diğer kesimler) lehine değiştirecek ve onların perspektiflerini felsefi zeminine taşıyacak bir tarzda gerçekleştirilmesidir.



Ilımlı doğalcı, toplumsal ve feminist perspektiflerin ortak bir noktası, Quine’dan çok farklı olarak, normatif işlevi epistemolojik irdelemelerin merkezine yerleştirmeleridir. Bu anlamda, epistemolojinin usçu alışkanlıklarını terkederek deneyimsel alana gözünü çevirmeyi öğrenmesi gerekir, ve bu konuda Quine son derece haklıdır. Ancak, bu yaklaşımlara göre, normatif yönü elinden alınan bir epistemolojinin hem çözümleme/açıklama düzeyinde hem de sosyal-politik boyutta başarısızlığa uğrayacağı ve yanıltıcı felsefi tablolar sunacağı kesindir.



(2) RICHARD RORTY VE EYLEMCİ TEPKİ: Post-modernizmin Anglo kanadı söz konusu olduğunda, epistemolojiye 20. yüzyılda Richard Rorty’den daha ağır darbe indiren bir düşünür olmamıştır diyebiliriz. Genel olarak ifade edersek, Rorty’nin karşısına aldığı temel görüş, beklenebileceği gibi, Kartezyen felsefe ve onun merkezinde yatan temsil epistemolojisidir. Rorty’ye göre, Modern Çağ düşünürlerinin deneyimsel bilgiyi “dış dünyanın zihin tarafından bir ayna gibi yansıtılması” şeklinde kavraştırmaları ve buna uygun şekilde kuramlaştırmaları son derece yanıltıcı bir epistemolojik geleneğe ve bütünüyle yararsız bir entellektüel saplantıyla yol açmıştır. Bilgi kuramına eleştirel yaklaşımında Rorty’yi en derinden etkileyen düşünürler Nietzsche, James, Dewey, Wittgenstein, Quine ve Sellars’dır. Hemen dikkat çekeceği gibi, bu düşünürlerin çoğunu ortaklaştıran bir nokta; geleneksel epistemolojiye yönelik eleştirilerinin aslında onların geleneksel felsefeye ve felsefenin kendisine sorun ettiği konulara yönelttikleri daha genel eleştirilerin bir parçası ve uzantısı olmasıdır. Nietzsche’nin radikal olumsallığı veya “bu-dünyacılığı”, Wittgenstein’ın anlamın ikamet adresini zihinsel-olan’dan gözlemlenebilir-olan’a çevirmesi ve James ile Dewey’in doğru ve gerçeklik konularında getirdiği eylemci yaklaşım Rorty’nin düşünsel çerçevesinin temel taşlarından bazılarını oluşturmuştur. Bu temel taşların birlikte işaret ettiği önemli bir tez; insan bilgisinin zihinsel bir başarı olmaktan ziyade eylemsel ve bağlamsal bir olgu olduğudur. Daha da çarpıcı olarak, insan deneyimi baştan aşağı söylemseldir (discursive). Rorty gibi eylemciliği savunan düşünürlere göre, yapıp-etmelerimizin ve söylemlerimizin dışında kalan her şey―ki buna felsefe tarihi boyunca sık sık yaşam-dünyasının ötesine yerleştirilen “Doğru” ve “Gerçek” de dahildir―bizim açımızdan boş ve değersizdir. Rorty’ye göre, hem bilginin asıl hedefinin zihinden bağımsız, görüngülerin ötesinde duran gerçeklik olduğunu savunan nesnelci/gerçekçi görüş, hem de bilgimizin zihnin içerikleriyle sınırlı olduğunu savlayan öznelci görüş hatalıdır. Bilgimizin hedefi bizi etkileyen (ve bizim de dönüştürebildiğimiz) dünyadır. O dünyaya biz her zaman önce eylemle yaklaşırız, soyut bir zihinle ve spekülasyon yeteneğiyle değil. Bu açıdan bakıldığında, bizim bilgi alanımıza giren şeyler bizim için bir şekilde yararlı şeylerdir; ve yalnızca bize bir şekilde yararlı olabilecek unsurlar bilgimizin nesnesi olabilirler. (Buradaki “bir şekilde” nitelemesi önemli bir eklemedir çünkü James ve Rorty gibi eylemcilerin savunduğu “işe yarama” kavramı yalnızca öznel ve anlık durumlarla sınırlı değildir. Eylemci yarar genellikle bilişsel, bilimsel ve toplumsal-politik yönleri olan geniş kapsamlı bir kavramdır.)



Bu düşüncelerin önermesel doğru konusunda nasıl sonuçlar vereceğini tahmin etmek zor değildir. Rorty’nin görüşüne göre, insanların gerekçelendirme işlevleri ve eylemlerine aşkın olan bir doğruluk boyutu düşünülemez. Başka bir deyişle, doğruluk ve kanıt kavramları normatif olarak ayrı düzlemlerde bulunamazlar. Toplumsal alanda çok iyi gerekçelendirdiğimiz inançların aslında bilgi olmayabileceğini söylemek; komşularımıza zor anlarında yardımcı olmanın aslında bize ahlaki açıdan doğru görünse bile―Tanrı’nın zihnini okuyamadığımız için―ahlaki açıdan yanlış olma olasılığının olduğunu söylemek kadar yararsızdır. Her türlü kanıttan bağımsız olan tümcesel doğruluk, yani ancak bir tanrının sonsuz bilgisinin erişiminde olabilecek doğruluk, yalnızca felsefecilerin zihinsel alıştırmalarının konusu olabilecek bir kavramdır. Gerçek insanların irdelemelerine ve araştırmalarına konu olan “doğruluk” ise; devingen, akışkan ve insanların gereksinimlerine göre toplumsal düzlemde her an yeniden yaratılan bir şeydir. Bu epistemo-ontolojik noktalara ek olarak, “felsefecilerin doğrusu”nun toplumsal-politik boyutta da önemli bir sakıncası bulunmaktadır. Totaliter ve baskıcı her rejim ve pek çok dinsel dizge “doğru”nun kendi tekelinde olduğu iddiasıyla gelmiş, farklı olanı ve dönüştürme gizilgücü taşıyanı her zaman bastırıp sindirmiştir. Felsefi doğru, bu anlamda, entellektüel işlevlerin asıl hedefi olması gereken “insanlığın sonsuza dek sürecek düşünsel sorgulamasını ve karşılıklı sohbetini” sona erdirmeye yönelik zararlı bir “kutsal” kavram ve (Nietzsche’nin Tanrı için sarfettiği kelimeleri kullanırsak) sorduğumuz kritik sorulara kaba bir yanıttır. Rorty’nin sempati duyduğu başka bir felsefecinin, Heidegger’in terimlemesi ile; kendimizi doğrunun “sahibi” değil tarihsellik içinde “çobanı” olarak görmek ve insan var oldukça devam edecek bu serüveni dünyeviliği ve eksikliği ile benimsemek kibirli metafizik tavırlarla karşılaştırıldığında hem epistemolojik hem de politik açıdan daha ufuk açıcı bir yaklaşım olacaktır.



Rorty’nin epistemolojiye ve geleneksel felsefeye açtığı savaş yalnızca bilgi kuramı ile uğraşanları etkilemekle kalmamış, genel anlamda, Batı’nın entellektüel yaşamının son 30 yılında önemli bir iz bırakmıştır. Ancak Rorty’ye yöneltilen eleştirilerin ve verilen yanıtların da eşit derecede etkin ve kayda değer olduğunu belirtmemiz gerekiyor. Rorty’nin “doğru”yu tümüyle gerekçelendirme boyutuna indirgeme çabasına yalnızca geleneksel gerçekçi felsefecilerden değil, yandaşı olan çağdaş eylemcilerden bile tepki gelmiş ve Rorty kısmen haklı bulduğu bu tepkiler ışığında görüşlerinde belli değişiklikler yapmak zorunda kalmıştır. Bu bağlamda Rorty’nin radikal epistemolojik görüşleri üzerinde en büyük “dizginleyici” etkiyi yapanlardan biri, tümcesel doğru temelli bir anlam ve iletişim kuramını savunan D. Davidson olmuştur. Doğru kavramını epistemolojik indirgemeye tabi tutmak istemeyen düşünürlere göre; gerçekçilerin savunduğu “doğru”, bu felsefi akımın hiç yoktan uydurduğu bir fikir değil, sıradan bireylerin normal dilsel iletişimlerinde esas aldıkları ve kullandıkları bir kavramdır. Ancak Rorty gibi gerçekçilik-karşıtlarının itiraz ettiği tam da budur.



Doğru kavramının toplumsal ve siyasal alana etkisi konusunda ise Rorty’ye özellikle politik sol ve radikal feminizm gibi—liberalizmi bir anlamda status quo’nun koruyucusu olarak gören—muhalif kanatlardan ağır eleştiriler gelmiş, bu düşünürler Rorty’yi politik alanı “de-politize” etmekle suçlamışlardır. Bu bağlamda tartışılan önemli bir nokta, Rorty’nin bir araya getirdiği liberal ve eylemci perspektiflerin ortaya çıkardığı tablonun gerçekten arzu edilir olup olmadığıdır. Eleştirel yaklaşan bazı felsefecilere göre; eğer biz Rorty’nin dediği gibi “doğru yargı” kavramını “irdeleme ve tartışma ortamında dolaşıma girip kabul gören, itirazlar karşısında da inandırıcılığını koruyabilen yargı” ile değiştirirsek bu durum, Rorty’nin iddiasının tam tersine, erk gereçlerini ve iletişim kanallarını elinde tutanların “doğru”yu belirlediği totaliter senaryoların gerçekleşme yolunu açacaktır. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı, eylemciliğin betimlediği ve yücelttiği haliyle özneler-arası fikirsel alış-veriş alanı ne ontolojik ne de siyasal sorularımızı yanıtlama anlamında yeterlidir. Rorty’nin geleneksel (yani mutlakçı) felsefi yaklaşımlara duyduğu tepki anlaşılır bir karşı çıkıştır. Ancak pek çok yorumcuya göre, Rorty ortaya koyduğu haklı eleştiriden oldukça aşırı bir sonuç çıkarmaktadır. Bu yorumcular, örneğin, nesnellik kavramına zamanın-ruhuna (Zeitgeist) uygun―yani geleneksel metafizik görüşlere 19. ve 20. yüzyılda getirilen bazı önemli eleştiriler ışığında “aydınlanmış”―bir tarzda yaklaşmakta kusur etmemekle birlikte, Rorty’nin liberal-eylemci tavrının ve “consensus-merkezli” anlayışının nesnelliğin veya düşüncenin normatif boyutunun hakkını tam veremeyeceğini düşünmektedir. Bu yüzden, çağdaş çözümleyici felsefe çerçevesinde fikir üreten bazı gerçekçi düşünürler bu noktaları göz önüne alarak, hem Rorty gibi gerçekçilik-karşıtlarının itirazlarının hakkını veren, hem de gerçekçiliğin temel sezgilerinden vazgeçmeyen kuramlar sunmaya yönlenmişlerdir. Doğruyu ve bilgiyi, farklı kavramsal çerçeveler veya yaşam-dünyaları içinde gerçekleşebilecek nesnel kavramlar olarak tanımlayan bu düşünürler arasında W. Alston, M. Lynch, A. Goldman, ve T. Horgan sayılabilir.



(KAYNAK: Baç, Murat. "Epistemoloji", Ahmet Cevizci (editör), Felsefe Ansiklopedisi, cilt 5, İstanbul: Babil Yayıncılık, 2007, s.567-581.)


KAYNAKÇA

Alcoff, L. M. (editör) 1999. Epistemology: The Big Question, Oxford: Blackwell Publishers.

Allen, B. 1995. Truth in Philosophy, Massachusetts: Harvard University Press.

Baç, M. 2004. “Can Realists Know that They Know?”, Acta Analytica, sayı: 19, no: 32, s. 65-90.

Chisholm, R. M. 1989. Theory of Knowledge, 3. baskı, New Jersey: Prentice Hall.

Code, L. 1993. “Taking Subjectivity Into Account”, L. Alcoff ve E. Potter (editörler), Feminist Epistemologies içinde, New York: Routledge.

Cohen, S. 1987. “Knowledge, Context, and Social Standards,” Synthese, sayı: 73, s. 3-26.

Cüçen, A. K. 2001. Bilgi Felsefesi, Bursa: Asa Kitabevi.

Gettier, E. 1963. “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis, sayı: 23, s. 121-123.

Goldman, A. I. 1999. Knowledge in a Social World, Oxford: Clarendon Press.

Kim, J. 1994. “What is ‘Naturalized Epistemology’?”, H. Kornblith (editör), Naturalizing Epistemology içinde, 2. baskı, Cambridge: The MIT Press.

Quine, W. V. 1961. “Two Dogmas of Empiricism”, From a Logical Point of View içinde, 2. baskı, New York: Harper Torchbooks.

Rorty, R. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.

Shope, R. K. 1983. The Analysis of Knowing, New Jersey: Princeton University Press.

Steup, W. 1996. An Introduction to Contemporary Epistemology, New Jersey: Prentice Hall.

Tepe, H. 2003. Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ve Hakikat, İstanbul: İmge Kitabevi Yayınları.

Kitaplarla İlgili Güzel Sözler


En iyi kitapların okunması, geçmiş yüzyılların en büyük insanlarıyla konuşmak gibidir. (Descartes)

Okuyarak dünyamızı, tarihimizi ve kendimizi keşfederiz… (Daniel J.Boorstin)

Asgari okuyan asgari ücrete talim eder. (“Okuyun ve Zenginleşin” isimli kitaptan)

Cümleler zihnimize gerçekleri çakan çivilerdir… (Diderot)

Kitaplar sadece ilham vermek içindir… (Ralph Waldo Emerson)

Kitapsız yaşayamam… (Thomas Jefferson)

Kitabın hala fikirlerin temel taşıyıcısı olduğuna inanıyorum… (George Will)

Her okur bir lider değildir, fakat her lider bir okur olmalıdır… (Hanry Truman)

Gelecek, ihtiyacı olan şeyleri yapabilmek için neyi öğrenmesi gerektiğini bilenlerindir… (Denis Waitley)

Okumak zihni sadece bilgi malzemesiyle doldurur, okuduğumuzu bize mal eden düşünmedir… (John Locke)

Süratli okuma hakkında bir kursa gittim ve “Savaş ve Barış”ı 20 dakikada okumayı başardım. Olay Rusya’da geçiyor… (Woddy Allen)

Okuyabilen herkes derinden okumayı ve böylece daha dolu yaşamayı öğrenebilir… (Norman Cousins)

İyi yazma dekorasyon değil, mimarlıktır… (Ernest Hemingway)

Okuyanlar iki misli daha iyi görür… (Maender)

Bazı kitapların tadına bakılmalıdır… Diğerleri yutulmalıdır… Ve çok azıda çiğnenip hazmedilmelidir… (Francis Bacon)

Bazı öğrenciler bilgi pınarından içerler. Diğerleri sadece gargara yaparlar… (E.C. Mckenzie)

Bilge kişiler hayatın dertlerine çareyi kitaplardan bulurlar… (Victor Hugo)

Bir damla mürekkep bir milyon kişiyi düşündürebilir. (Lord Byron)

Bir hayatı mutlu kılmak için sadece üç şey gereklidir… Tanrının kutsaması, kitaplar ve bir arkadaş… (Lacordaire)

Size en çok yardımcı olan kitaplar sizi en çok düşündüren kitaplardır… (Theodore Parker)

İlk defa yeni bir kitap okumaktansa, okunmuş bir kitabı tekrar okumak daha yararlıdır. (Lord Dudley)

İyi kitaplar en gerçek dostlarımızdır. (Francis Bacon)

Kitaplıklar aklin tedavi yerleridir. (Scilus)

Bugünün gerçek üniversitesi, bir kitaplıktır. (Carlyle)

Kitap ruhun ilacıdır. (Japon Atasözü)

Bir tek kitap yazmak için yarim kitaplık eser okunmalıdır. (Samuel Johnson)

Bir insanın değeri okuduğu kitaplarla ölçülür. (Herbert Spencer)

Bir insana okuma aşkı ve onu tatmin edecek kitap verin; emin olun ki bu adam
mutlu olacaktır. (Sir John Herschell)

Kitaplar insanların yolunu aydınlatır. (Çin atasözü)

Kitap aklin ilacıdır. (Ovidius)

Okula her şey yapabilirsiniz, ama okulun kitaplığı yoksa, hiçbir şey yapmamış olursunuz. (j. ferry)

Bütün boş zamanınızı gazeteye bağlamayın. ona vereceğiniz zamanın yarısını ayırarak size yeni bir şeyler öğretecek kitapları okuyun. (dale carnegie)

Ulusları ilerleten, yükselten zengin kitaplardır. (anatole france)

Yabani uluslar dışındaki her ülke kitaplar tarafından yönetilir. (voltaire)

Yasalar ölür kitaplar ölmez. (bulwer – lytton)

Yaşayan insan zekası, ölmüş insanlarla en iyi ilgiyi kitaplarla kurar. (bouee)

Hiçbir iyi kitap birdenbire gerçek yüzünü göstermez. (caryle)

Mümkün olsaydı her karış toprağa buğday eker gibi kitap ekerdim. (horace)

Kitap tek ölümsüzlüktür. (rusuf chodte)

Kitapsız yaşam kör, sağır ve dilsiz yaşamaktır. (Seneca)

Kitap seyahatten başka bir şey olmayan yaşamda en iyi silahtır. montaigne)

Kitaplar zekanın çocuklarıdır. (jonathan swift)

Kitaplar yaşadıkça geçmiş diye bir şey olmayacaktır. (bulwer – lytton)

Kitaplar uygarlığın önderliğini yapan ışıklardır. (roosevelt)

Tanrım bana kitap dolu bir evle çiçek dolu bir bahçe ver. (konfüçyüs)

Kitaplarım bana yetecek kadar büyük bir krallıktır. (william shakespeare)

Kitaplar hiç solmayacak bitkilerdir. (herrik)

Bir kitap yürekten gelmişse, ancak o zaman başka yüreklere ulaşabilir. (carlyle)

Kitaplar düşüncelerin mezarlarıdır. (longfellow)

Kitaplar kaybolmuş kafaların anıtlarıdır. (sir william davenant)

Kitaplardan daha iyi bir yol arkadaşı bilmiyorum. (h.fletcher)

Ben kitaplarımı yaratmadan kitaplarım beni yarattılar. (montaigne)

Bir ulusun en değerli hazinesi, onu yükselten yayınıdır. (churchill)

Bir kitap en iyi arkadaştır. bugün için ve ebediyen… (m. f. tupper)

Kitapları süs olarak dolap içinde tutmanın hiçbir değeri yoktur; çünkü o zaman
kitapla diğer eşyalar arasında bir ayırım yapamayız. (john k. bangs)

Kitapların düşmanları insanlarınki ile aynidir: ateş, nem, zaman ve içindekiler.
(paul alery)

İçinde bir şey bulunmayacak kadar kötü bir kitap yoktur. (balzac)

Bazılarının yaşaması yeryüzüne bir yüktür, ama iyi bir kitap, usta bir kafanın
yaşamdan sonraki Yaşam için mumyalanmış bir hazine gibi saklanmış en değerli yaşam öğesidir. (john milton)

Kitaplar benim sevgili dostlarım, gerçek yol gösterenlerimdir. çünkü ikiyüzlülük etmeden, bana görevlerimi anımsatırlar. (alphonse daudet)

Kitapların kapaklarını öperim. hiç değilse kapaklar isteseler bile kitapların içine bakamazlar. (william cawper)

Kitapların yakıldığı yerde insanlar da yakılır. (heinrich heine)

Kitaplarda her zaman kendimizi buluruz. yine de her seferinde okuduğumuzda hayran kalıp Yazarını deha olarak adlandırmamız ne tuhaftır. (thomas mann)

Otuz yaşına gelinceye kadar kitapları sevmeyen, sonraları da onları anlayacak kadar sevmeyecektir. (Clarendon)

Eğer bizi yaşamaya ve daha büyük bir susamışlıkla içmeye yöneltemiyorsa kitapların ne anlamı
var? (henry miller)

İyi kitabin övgüsü kendi içinde saklıdır. (alman atasözü)

Kitaplar çoğunlukla kitabi yazan kimselerin en iyi duygularını, en doğru düşüncelerini, en sağlam kanılarını, en temiz umut ve ülkülerini taşırlar. (victor hugo)

Yedi eski kitap kafa kafaya verirse, mutlaka bir yenisi doğar. (alman atasözü)

Okuduğunuz bir yapıt sizi fikren yükseltir, içinizi doldurursa onun hakkında hüküm vermek için
başka bir kural aramayınız; yapıt iyidir ve usta elinden çıkmıştır. (la bruyére)

Size en çok yardim eden kitaplar, sizi en çok düşündüren kitaplardır. (teodor walker)

Okuduğun kitabin sana egemen olmasına izin verme, sen ona egemen ol. (george christaph
lichtenberg)

Kitaplar insanlara çoğunlukla kendi talihlerini açmak için yetenek aşılarlar. (anonim)

Kitapları iki gruba ayırmak mümkündür: günün kitapları ve her zamanın kitapları. (ruskin)

Kitapların kendi kaderleri vardır. (teretianus maurus)

Kitapsız büyüyen çocuk, susuz büyüyen ağaca benzer. (çin atasözü)

Yatmadan önce okuyabileceğiniz iyi bir kitap ya da dergiye sahip olduğunuzu bilmek zevklerin en büyüğüdür. (v. nabokov)

Bal suyu tatlıdır, şeker iyidir; ama kitabin tadı ikisinden de iyidir. (kiril – turof psikoposu)

Kitap dolu bir kitaplık, bir bilim adamına en güzel bir bahçeden daha güzeldir. (yehuda ben tibbon)

Aslında her kitap yalnızca yazarın dostları ve sevdikleri için yazılmış. (goethe)

Tek kitaplı insandan kork. (Latin atasözü)

Her devrin kitabi vardır. (arap atasözü)

Kitabın görüntüsü yürekten üzüntüyü kovar. (Fas atasözü)

İyi kitap kendini över. (alman atasözü)

Bütün kitaplarımı severim; sevmeseydim yazmazdım. (aziz nesin)

Kitaplık kurmak, tapınak yapmak kadar kutsaldır. (victor hugo)

Kitaplar da dostlar gibi az, fakat iyi seçilmiş olmalıdırlar. (jonerianna)

İyi bir kitap bir hazineye benzer; sıkıntılı zamanlarda onun yerine geçer. (halig)

Kitaplar sessiz öğretmenlerdir. (gellius)

Yetişen zekaları kitaplarla beslemeyen uluslar, yıkılmaya mahkumdurlar. (ovidius)

Kitaplar kendinize ve başkalarına saygı duymayı öğretecek, yüreği ve akli, dünya ve insanlık sevgisiyle dolduracaktır. (maksim gorki)

Bir insani öldüren, tanri’nin aynası, akil sahibi bir yaratığı öldürmüş olur; ama aklin ürünü olan kitabi yok eden, aklin kendisini yok etmiş olur. (john milton)

Diyalektik Yöntem?

“Kim bir sezginin ya da algının doğru­lu­­ğuna ya da tasarımın nesnesi ile bağdaşmasına gerçeklik derse, bundan böyle en azın­dan Felsefenin nesnesi ve ereği olan şey için bir anlatımdan yoksun kalır” :: “wer die Richtigkeit einer Anschauung oder Wahrnehmung, die Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstand Wahrheit nennte, hat wenigstens keinen Ausdruck mehr für dasjenige, was Gegenstand und Zweck der Philosophie ist.”
(Hegel, Mantık Bilimi (B), ‘Olumsuz Yargı’)

Hegel’in felsefi dizgesi yayımından bu yana geçen son iki yüz yıl boyunca hiçbir biçimde daha öte geliştirilememiş, ne de kendinde olduğu gibi anlaşılabilmiştir. Bu başarısızlığın sorumluluğunu bütünüyle Hegel’e yüklemek güçtür. Tersine, yazıları hemen hemen bir kural olarak yalnızca yorumlanmış ve bu yolla — eğer bir ‘Dizge’nin ne demek olduğu dikkate alınırsa — yalnızca bozulmuştur. Gerçekte bu bildirim bir noktada yanlıştır. Hegel’in kendisi Ansiklopedik Dizgeyi ilk biçiminden sonra sürekli olarak iyileştirmiş ve geliştirmiş, ve iki kez yeni biçimlerde yayımlamıştır. Gene de henüz sunuş biçiminde iyileştirilmeye ve ayrıntıda geliştirilmeye gereksinimi vardır ve bunun öngereği Dizgenin yorumu değil, bilgisidir. Bilginin olanağı yorumu geçersizleştirir.

Bu konuşmada Hegel’in dizgesi içinde kalmaya ve bu felsefenin anlaşılmasında yatan ve sık sık yorumcuyu Hegel’in felsefesi üzerine bütünüyle geçersiz bir anlak kültürü üretmeye götüren güçlükleri tümü de özsel olarak Bilgi ile bir olan Kavram, Yöntem, Tanıtlama ve Dizge bağlamında ele almaya çalışacağım. Diyalektik düşünce bir sanattır — hiç kuşkusuz Felsefenin Sanat ile ‘bir olması’ anlamında değil, ama analitik düşünceyi diyalektik düşünceye yükseltmek için kavramın saltık disiplini demek olan uzun bir alıştırma ve uygulama çabasına dayalı bir yetkinlik olması anlamında. Bu yapılmadığında, diyalektik düşüncenin doğası kavranmadığında, ancak anlaşılmayan birşeyin yorumlanabileceği ve çürütülebileceği denli yorumlanabilir ve çürütülebilir.

Diyalektik üzerine Eleatiklerden Hegel’e dek üretilen çözümlemelerde görüldüğü gibi, Diyalektik düşüncede ve realitede deviminin özsel etmeni olarak, giderek kendisi olarak kabul edilir. Ama salt kendi başına ve bir yöntem olarak kullanıldığında, herşeyden önce onu ilk kez ve eksiksiz bir ustalıkla kullanan Eleatiklerin kendileri durumunda, özellikle Zenon’un paradoksları durumunda görüldüğü gibi, devimin doğrulanmasında değil ama yadsınmasında sonlanır. Ve devimin ve değişimin bütün bir Doğa ve Tin alanlarının özü olması ölçüsünde, herşeyin akışta olduğu, herşeyin sonlu olduğu bu ikili realite üzerine, doğal ve tinsel realiteler üzerine haklı bir kuşkuya götürür. Bütün bir belirli-Varlık alanı üzerine bilgiye değil ama bilgisizliğe, bir tür kuşkuculuk kültürüne götürür. Hegel’in dolaysızca belirttiği gibi, “Diyalektik kıpı Anlak tarafından kendi başına yalıtılmış olarak alındığında ... Kuşkuculuğu oluşturur” (Ans., § 81). Arı Diyalektik — devimin yalnızca etmeni değil ama giderek kendisi olarak kabul edilen Diyalektik —, bütünüyle ironik olarak, devimin, değişimin, dönüşümün kendisinin gerçeklik değil ama bir yanılsama olduğu vargısında sonlanır. Çelişki düşüncenin sonsuzluğu değil, sonluluğudur; ve bu sonluluk onun karşıtıyla buluşması değil, tam tersine ona yabancı kalmasıdır: Çelişkinin bilinci bilgi değil, bilgisizliktir.

Böyle kendi kendisini çürüten anlak-Diyalektiği haklı olarak nesnelliğe ilgisiz ve gerçeklikten yoksun sayılır ve salt görüngüye bağlanır, bilincin öznelliği içine kapatılır. Diyalektik tam olarak aynı yolda Kant için de nesnel olarak var olmayan, yalnızca öznede olan zorunlu bir yanılsama mantığıdır; sözde aşmaması gereken görgül sınırlarını aştığı zaman yalnızca çelişkiler, çatışkılar, bozukvarglıar vb. yaratan usun aldatıcı bir işlevi olarak geçerlidir; kendinde-Şeyi, gerçek ve nesnel Varlığı ilgilendirmez. Diyalektik Kant’ın da yaptığı gibi bir son olarak alındığında, Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nin ortadan kaldırdığı Kavram ve Varlık uçurumunu yalnızca doğrular, çünkü eytişimsel düşünce Varlığın karşısına olumsuzunu, Kavramı getirip bırakır, ama onları birleştiremez. Ayrımın ortadan kaldırılması, karşıtların birliğinin üretilmesi düşüncenin yalnızca olumsuzlayıcı işlevinden bütünüyle başka bir işlevdir.

Diyalektiğin salt olumsuzlama karakteri aynı zamanda onun bir ‘yöntem’ konumuna yükseltilmek için yetersiz olduğunun da anlatımıdır. Yöntem konusu biraz daha karışıktır. Diyalektiğin kendisini Kavramın yalnızca bir momenti olarak anlamadan bütün yöntem düzeyine yükseltmek açıkça yöntemin kendisini bozmaktan başka bir sonuca götüremez. Böyle bir ‘yöntemi’ Hegel’e yükleyenlerin gözden kaçırdıkları bu olgu öncelikle Hegel’in kendisi tarafından yeterinden öte açıklanmıştır. Ama ne yazık ki doğal bilinçte felsefenin ondaki yazgısını belirlemede nesnel tanıtlamadan çok daha güçlü ve çok daha belirleyici öznel etmenler iş başındadır. Gene de bunlar felsefenin değil, doğal bilincin zararınadır. Bütün bu olgu felsefenin doğal bilinç için güçlüğünü felsefenin doğasından çok doğal bilincin kendi zayıflığına yüklememizi aklayabilir.

Hegel’in felsefesinde sık sık görünen güçlükler her noktada aşılamasa da, bu güçlüklerin düşüncenin nesnelliğini izlemeye çabalayan ciddi bir insanın dürüstlüğünden doğdukları ve böylece çözülebilir sorunlarla ilgili oldukları konusunda kuşku duymamıza yol açacak hiçbir neden yoktur. Hegel’in diyalektik düşüncesi sık sık bir sanat yapıtı niteliğini kazanır, ve sanatın estetik duyarlık düzleminde başardığına andırımlı birşeyi onun felsefesi düşünce düzleminde başarır. Hiç kuşkusuz her noktasında pürüzsüz bir akıcılık göstermez, kavramın açınımı tam duruluk ve anlaşılırlık içinde sergilenmez. Ve bu nedenledir ki yazılarını bütün yaşamı boyunca yeniden ele almış, onlara daha anlaşılır ve doyurucu bir biçim kazandırmaya çalışmış, ve bunu kendisi açıkça belirtmiştir.


YORUM ÖZNELDİR; FELSEFİ DEĞİL KÜLTÜRELDİR
Fenomenolojiyi fenomenal bilinç ile yorumlamamalıyız — örneğin tam olarak Heidegger’in yaptığını düşündüğü gibi. Bu tür bakış açıları bilgi değil ama yalnızca görüş, yalnızca bir Weltanschauungen kültürü üretirler ve yalnızca kültürel görüşler düzleminde ileri geri devinen engin, ama engin olduğu kadar da sığ bir doğal bilinç alanına seslenirler. Görüngü, Tinin Görüngübilimi’nin bütün bir içeriğinde gösterildiği gibi, gerçek olmayan, var olmayan, yok da olmayan, ama yalnızca oluşta olandır. Geçici, sonlu, görelidir, ve tam bu nedenle bilgi için bir ölçüt olmaktan bütünüyle uzak, kendisi yalnızca bir yorumdur, Saltık Bilgi tarafından yorumlanarak ortadan kaldırılan bir göreliliktir.

Tinin Görüngübilimi’nin (aslında Hegel’in dizgesinin bütününün) nesnel bir yorumunun olanaksız olduğu söylenir. Bu hiç kuşkusuz doğrudur çünkü ‘nesnel yorum’ anlatımı bir oxy-morondur. Yorum salt yorum olduğu için öznel ya da göreli bir anlamadır, kişisellik, zamansallık, dil, tarih vb. tarafından, genel olarak kültür tarafından koşullandırılır, ve doğal bilincin kendine özgü uğraşıdır. Evrensel değildir. Oysa nesnel bakış açısı ancak evrensel kavramın nesnel açınımı yoluyla olanaklıdır. Popüler görüşe göre böyle bir nesnellik olanaksızdır, ve bu anlayışta felsefe ölmüştür — tıpkı Us gibi, ve Tanrı gibi.

Us yorumdan bağışıktır çünkü bir yorum değildir. Yorum ancak yorumu yorumlayabilir, ve bu düzeye dek yorumlama ancak Logosu, Usu anlamayan, onu salt Söylem, Dil, Metin, İm, giderek Simge vb. olarak yorumlayan bakış açılarına özgüdür. Tüm bu düşünme kiplerinde iş başında olan şey “doğal mantık”tır (“die natürliche Logik”) ki, yaptığı şey açısından “bilinçsiz”dir (“bewußtlos”). Yorum doğruluğu dışlar. Tek bir “doğru yorum olanaksızdır” diyen Jacques Derrida Mantığı yadsımasından doğru bir mantıksal çıkarsama yapıyordu ki, Mantığı yadsıması zemininde yapmaması gerekirdi. Aslında bütününde “doğru yorum” diye birşey yoktur. Gene de böyle bir oxymoronun var olduğunu kabul edecek olursak, o zaman buna yorum değil ama bilgi dememiz gerekir ki, anlamın kaçıcılığını sona erdirir, gerçek olanı anlatır.

Hermeneutiğin Bilim, Bilgi, Kavram, İdea ve en sonunda Us gibi karşıtlarını yenmesi gerekir. Ama bunun için mantıksal gücü yoktur, çünkü mantığı yok sayar. Açıkça değer tanımayan, aslında değeri olumsuzlayan saltık gevşeklik olarak Hermeneutik nihilizmin yalnızca bir başka adıdır. Bir gerçeklik ölçütü tanıyamadığı düzeye dek, Hermeneutik mantık ile değil ama başka şeylerle, etimoloji, metin, simge vb. ile, kısaca özenç ile yapılmalıdır.




MODERN VE POSTMODERN
Modern kültür herşeyin akışta olduğu, hiçbirşeyin sağlam ve kalıcı olmadığı, tersine bütünün sürekli olarak yenileşmekte olduğu bir Oluş sürecidir. Buna göre, eğer felsefenin de ‘kültürel’ olduğu kabul edilecek olursa, o zaman modern felsefe de kendini benzer olarak sonu gelmez bir yenileşmeler alanı olarak göstermelidir. Ve gerçekten de öyle gösterir. Modern tinin bilgeliği kuşkuculuktur, çünkü nesnesi bilgiye izin vermeyen salt plastik, akışkan, değişken bir türlülük alanıdır. Kültürel türlülük kendini bir felsefi ilkeler türlülüğü olarak da sergiler. Felsefe tarihinde henüz arke olarak denenmemiş ya da giderek denemeye değer bile görülmemiş kavramların ve belirlenimlerin türlülüğü temelinde yeni dizgeler üretilir, olgu, fenomen, giderek ‘Şeylerin kendileri,’ algı vb.; ya da varoluş, ayrım/türlülük, metin, sözcük vb. üzerine güçlükle felsefi denebilecek kuramsal açılımlar, etimolojik fenomenalizm, dil felsefeciliği felsefenin alanını birbirini dışlayan tikel dizgelerin iç bağdan yoksun görünen bir türlülüğüne çevirir.

Gene de, Felsefe Tarihinin ussal-ereksel karakteri ile karşılaştırıldığında, bu modern girişimler felsefi sürece katkı olmaktan çok Batının genel kültür düzlemine özümsenen tikel bakış açıları olma karakterini gösterirler. Kavramsızdırlar, sık sık sıradan düzyazı düzeyine inerler, ve modern akışkan bilinçteki nihilistik ve pozitivistik eğilimlere anlatım verirler. Modern tindeki öznel, ruhsal, kişisel eğilimlere seslenirler ki, her biri için hazır olan engin bilinç alanları bu felsefelerin popüler varoluşlarını ve önemlerini güvence altına alır.

Hermeneutik anlatımı Batı felsefeciliğinin iki yüzyıllık bu çok yaygın irrasyonalist etkinliğinin genel karakterini anlatmak için daha uygunu olmayan kavram olarak görünür. Hermeneutik doğal bilincin yetenekli olduğu her eğilime anlatım veren bir türlülük içinde bir dünya-görüşleri kültürüne genleşir. Oysa kültür tam olarak Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nde çözümlediği ve ortadan kaldırdığı sonlu görüngüsel şekillerden daha ötesini anlatmaz.

Bu modernist çoğulculuk kendini bir sürekliye bağlamadığı, tersine onu vurgulu olarak yadsıdığı düzeye dek, bir türlülüğün gelişim olmayan sergilenişi olarak görünür. Ama bu ereksiz akışkanlık işlerin kalıcı durumu olarak, bir son olarak kabul edildiğinde, ironik olarak kendi karşıtına geçer, devim bir dinginlik olarak, dinamik modernleşme statik postmodernlik olarak görülür. Örneğin Lyotard modernliği ilerleme yolunda sürekli değişim olarak, postmodernliği bu sürecin doruğu olarak, ve sürekli değişimin kendisini bir status quo olarak görür. Postmodernizm modernleşmenin görünüşteki ereksiz değişimini ve türlülüğünü herşeyin sonu olarak alır.

Felsefe Tarihindeki dizgeler türlülüğü bir gelişme sürecinin momentleri olarak anlaşıldığında, önümüzdeki tablo postmodern hermeneutik türlülükten bütünüyle başka birşeydir. Platon-Aristoteles’i önceleyen ön-Sokratiklerin dizgelerine temel olan arkelerin türlülüğü (su, hava, sayı, varlık vb.), giderek Avrupa’da modern dönemin başlangıcında görülen aynı çoğulculuk (monad, töz, Ego, kendinde-Şey) bu felsefelerin henüz deneyimsiz ve ham olmaları olgusuna bağlıdır. Tümünde de eksik olan şey Felsefe Tarihinde iş başında olanın bir ve aynı Logos olduğu olgusunun bir kavrayışıdır. Ve bu kavrayışın yokluğu felsefi Tinin kendisinin sorumluluğudur, bireysel felsefecilerin değil. Ama tikel kavramların gerçekliklerini ancak Bütünde buldukları bilincinin doğuşundan sonra o aynı tarihsel tikelcilikte diretmek mantıksızlıktır ki, bu mantıksızlıkla tutarlı olarak Mantığın (Logos, Us) kendisini yadsımayı önkoşulu olarak alır. Bu nedenledir ki Usun en kararlı yadsınışları postmodern düşüncenin tarihsel öncülleri olarak kabul edilirler. Gene de, Usa karşıçıkışın kendisinin ancak ve ancak Us yoluyla olanaklı olduğu gerçeğinin söz gelimi Derrida’da gördüğümüz türde bir kavrayışı, gerçekliğin olmadığı görüşünün kendisinin bir gerçeklik olarak ileri sürüldüğünün bir bilinci vardır.

* * *

TİNİN GÖRÜNGÜBİLİMİ VE GEREKÇESİ
Bu Kongre Tinin Görüngübilimi üzerinde odaklaştığı için, ilkin bu yapıtın Ansiklopedik Dizge karşısındaki konumunu sorgulamak yerinde olur.

Doğal Bilinç Düzleminde Felsefe Yapılamaz
Hegel’i “Bilim Dizgesi”nin kendisini yazmadan önce başlangıçta onun “Birinci Bölümü” olarak düşündüğü Tinin Görüngübilimi’ni yazmaya götüren başlıca neden “doğal bilinç” (“das natürliche Bewußtsein”) düzleminde felsefe yapmanın olanaksızlığını ve felsefe için geçerli biricik zeminin olanağını tanıtlamak olarak görünür. Görgül bilinçten kurgul bilince geçiş felsefenin dönüm noktasıdır, çünkü görgül bilincin tasarım alanında zorunlu mantıksal bağlantı değil ama ancak sentetik-semantik çağrışım olanaklıdır. Burada düşüncenin diyalektik devimi değil ama ancak kendi içinde devinmeyen analitik düşüncenin dışsal-olumsal sentetik bağıntıları olanaklıdır (örneğin dekonstrüksiyon durumunda yapıldığı gibi sözcükten sözcüğe semantik sıçramalar).


Kant’ın Aşkınsal Felsefesi ve Tinin Görüngübilimi
Tinin Görüngübilimi’nin yazılması için düşünülebilecek bir ikinci neden yine birinciye bağlıdır. Tinin Görüngübilimi postmodernist doğal bilincin Usu bütünlüğü içinde yadsımasından çok daha önce, Usun bir başka ve daha felsefi görünüşlü bir yadsınmasına karşı yazılmıştır. Tinin Görüngübilimi’nin Kant’ın aşkınsal felsefesinin bir çürütülmesini hedeflediğini doğrulamak için her iki yapıtın temel kavramlarına bakmak yeterlidir. Arı Usun Eleştirisi’nin Kavram ve Varlık arasında varolduğunu yalnızca ileri sürdüğü ayrım Tinin Görüngübilimi tarafından mantıksal bir çıkarsama süreci sonucunda silinir. Bilinç ve Kendinde-şey arasındaki analitik ayrım Varlık ve Kavramın kurgul birliği karşısında geçersiz kılınır, ve kendini tüm olgusallık olarak bilen Kavrama, kurgul Usa ulaşılır. Arı Usun Eleştirisi’nin yadsıdığı Bilim Tinin Görüngübilimi’nin vargısı tarafından doğrulanır, Bilmenin Eleştirisi yerini Bilgiye, Kuşku yerini Gerçekliğe bırakır.

Tinin Görüngübilimi’nin kendini olumsuzlayan ve Saltık Bilgiye doğru ortadan kaldıran bir oluş sürecinin çözümlemesi olması olgusu Arı Usun Eleştirisi’nin olumsuzlanması ile bir başka yandan daha andırımlıdır. Kant’ın felsefesi Usun görüngülerin ötesine geçme ve kendi kaynaklarından bilgi üretme eğilimine karşı kendisi görüngüsel bir önlemdir. Bunun temelinde yatan kaygı diyalektik çatışkılara düşmeye yatkın Usun eğer duyusal-deneyimi aşacak ve kendi kaynakları ile işleyecek olursa yalnızca metafiziksel saçmalıklar üreteceği düşüncesidir. Buna göre yalnızca fenomenler alanında, yalnızca bilincin kendi içerisinde kalmakla yetinmek gerekir. Kant’ın felsefesinin bütününde fenomenolojik olması ya da “yalnızca ... Tinin Görüngübiliminin belirlenimlerini kapsaması” bilgi için deneyimi zorunlu koşul olarak getirmesine bağlıdır. Ve deneyim öylesine özseldir, giderek Kant “kavramların çıkarsaması” dediği şeyi bile yalnızca onların deneyim ile ilişkilerinin gösterilebilmesine bağlar.

Bilim ve Görüngübilim
Tinin Görüngübilimi Bilim değil ama görüngü-bilimdir, Varlığın, var olanın, bilginin gerçek nesnesinin değil, ama Oluşta olanın, Varlığı olduğu gibi Yokluğu da kapsayanın, deneyimsel olanın bilgisidir. Yine Hegel’in kendi sözleriyle, bilgiyi değil, bilginin oluş sürecini” sunar. Aslında, Hegel’in kendisi Tinin Görüngübilimi için başlangıçta “Bilincin Deneyiminin Bilimi” adlandırmasını düşünmüştü. Öte yandan, Tinin Görüngübilimi’nin içeriği daha sonra Tin Felsefesinde kapsanan “Görüngübilim” ile bütününde örtüşmez.

Tinin yalnızca görüngüleri olan şekiller özdeksel ve tinsel olarak ancak bir oluş evreni oluştururlar. Klasik Felsefede bilginin nesneleri olmaya uygun görülmeyen bu sonlu, geçici, yitici bilinç Şekillerinin incelemesinden “nesnel, tanıtlanmış bilim” üretmenin olanağı bunların yalnızca “bizim için” ya da “kendilerinde” kavramsal olmalarına, kavramsal Özün görüngüleri olmalarına, ve Hegel’in onları bu özsel kavramsal yapılarında çözümlemiş olmasına bağlıdır. Tinin deneyimler sürecinin kavramsal altyapısı Tinin Görüngübilimi’nin onu bilinçlerin kendilerine ilişkin görüşlerinden ayıran ussal, böylece bilinebilir yanını oluşturur. Görüngünün bilgisi ve Özün bilgisi iki ayrı yöntem gerektirmez. Herşey bir yana, görüngüsel bilincin öz-bilgisi “onun için”dir ve bu bir görüş, bir doxadır, bilgi değil; bilinecek olan şey görüngünün “kendinde” ne olduğudur. Göreli “onun için” ile karşıtlık içinde, “bizim için” o denli de “kendinde”dir, ve bu ikinci yan Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nde ve Mantık Bilimi’nde iki ayrı yöntem ile değil, bir ve aynı yöntem ile çıkarsanır. Aslında Hegel bunu TGb’den sonra yazdığı Mantık Bilimi’nde kendisi de belirtir: “İleri sürüyorum ki, felsefe ancak bu kendi kendini kuran yolda nesnel, tanıtlanmış bilim olmaya yeteneklidir. — Tinin Görüngübilimi’nde Bilinci bu yolda açımlamaya çalıştım.”

Tinin Görüngübilimi’nde incelenen görüngüsel bilinç biçimleri sonlu, geçici, Hegel’in anlatımıyla “yanlış” (TGb, § 38) bilinç biçimleridir. Tinin Görüngübilimi buna göre içerik olarak yalnızca Bilgiyi kabul eden ve görüngüsel bilincin kendi için ne olduğu ile ilgilenmeyen Ansiklopedi’den ayrılır. Tinin Görüngüleri olarak ardışık bilinç şekillerinin çözümlemesi Bilginin kendisi değil, ama “oluşmakta olan Bilgi” (“das werdende Wissen”) ya da “Bilginin temellendirilmesi”dir (“die Begründung des Wissens”). Böylece oluş sürecindeki bilincin deneyimlerinin çözümlemesinin bilimsel olmasına karşın, fenomenal içerik Bilim Dizgesinin dışına düşer. Hegel’in 1831’de Mantık Bilimi’ne bir dipnotta Tinin Görüngübilimi’nin yeni yayımında “Bilim Dizgesinin Birinci Bölümü” başlığının kaldırılmasını istemesinin nedeni Ansiklopedi’de (§ 25) verilmiştir. Gerçekte “Bilim Dizgesi”nden silinen yan Tinin Görüngübilimi’nin içeriğinin fenomenal yanıdır. Kurgul içerik Ansiklopedik Dizgeye katılmıştır.


GÖRÜNGÜBİLİM VE VARLIKBİLİM
Ontolojinin bir antika olmasının nedeni Varlığı Kavramdan soyutlama içinde almasıdır. Kavramdan ayrı olarak, aslında Kavramsız olarak alınan Varlık bilinç için ona yabancı, aşkın, bilinemez birşey olarak görünür. Bu bölünme ya da ayrılık Tinin Görüngübilim’in incelediği bütün bir fenomenal bilinç sürecine özgüdür ve bu bilinç biçimleri bu karşıtlıktan ötürü sonlu, böylece gerçeklik ile bağları kopuk geçici ve yitici biçimlerdir. Ama Görüngü kendinde kuşkuculuğu aklayacak bir kavram, Özü ile ilişkisiz ve iletişimsiz olan analitik bir anlak tasarımı değildir. Görüngü görüngüsü olduğu şeyden, Özden ayrım içinde hiçbirşeydir, bir düşünce-şeydir.

Kant’ın kuşkucu felsefesini bir ontolojiden koparan ve onu bir tür ‘Görüngübilim’ yapan şey bu felsefede Görüngünün gerçek Varlık ile, kendinde-Şey ya da numenon ile ilişkisizliğidir. Öte yandan Heidegger Görüngüyü değil ama ondan ayrı olduğunu düşündüğü ‘fenomeni’ Varlık olarak, ya da en azından yöntemsel olarak Varlığa girişin yolu olarak alır ve kavramsız bir fenomenolojik ontoloji üretir.

Görüngüsel bilinç Tinin gizil içeriğinin bilgisinin, tüm kavramsal özünün bilgisinin gerisine düşen bilinçtir. Henüz kendini Tin olarak bilen Tin değildir. Homo sapiens entellektüel olarak bir dinamistir; ama dinamis kendinde energeia olduğu için dinamistir, bir ‘Kendinde’dir ki, edimselleşmek, kendi için olmak, kendini kendine nesne yapmak ve nesnesinde yalnızca kendisi ile karşılaşmak onun diyalektiğidir, devimidir. Tin buna göre bir gizilliğin edimselleşmesi olarak erekseldir, bir süreçtir, gelişimdir, ve Tinin Görüngübilimi “sonlu bilinç” düzleminde yer aldığı ölçüde bu gelişim sürecinin bilimidir. Fenomenoloji bir Ontoloji değildir, çünkü daha azı değil ama daha çoğudur. Gerçekte, Ontoloji salt yalınlığından ötürü Fenomenoloji için temeldir. Tinin Görüngübilimi’ni Bilim Dizgesinin ‘Birinci Bölümü’ olarak alınmasına son veren kavrayış hiç kuşkusuz Varlıkbilimin ya da Varlık Öğretisinin Görüngübilimi mantıksal olarak öncelemesinin kavrayışıdır. Görüngü Varlıktan daha yüksek bir kavramdır, ve gerçekte onu ortadan kaldırılmış olarak ya da olumsuz Varlık olarak kendi içinde kapsar.

İlk olarak kısaca Hegel’in Görüngü ve Öz çözümlemesini izlersek (MB), Görüngü Özdür, ya da Görüngüde olan yalnızca ve yalnızca Öz olandır. Görüngünün olmadığı gibi görünen olmasının, ‘gibi görünme’ olmasının, Öz ile eşit olmamasının sorumluluğu doğal bilince düşer, çünkü Görüngü öznenin ona yüklediği tasarımlar tarafından belirlenendir. Bu tasarımlar (bilinç Şekilleri) Tinin bütün içeriğine, Özüne karşılık düşmezler ve her bir Şekil o bütün içeriğin yalnızca bölümsel, sonlu bir anlatımıdır. Ama sonlu idealdir. Eğer soruna Tinin Görüngübilimi’nin bağlamında bakarsak, ilkin bir yanda Görüngü olarak Bilinç ve öte yanda Öz olarak kendinde-şey ya da numenon arasında bir eşitsizlik var gibi görünür, ama yalnızca görünür, ve bu sözde eşitsizliğin kendisi Görüngüdür. Evrensellerde düşünme yetisi olarak Anlak “görüngünün ‘İç’inde ... görüngünün kendisinden başka birşeyi deneyimlemez; gerçekte Anlak salt kendi kendisini deneyimler” (TGb, § 165). Bilincin Öz ile özdeşliğinin kurulması Tinin Görüngübilimi’nin sürecinde ilkin Özbilince ve ardından Us kavramına geçiştir. “Tinin bilinç olarak amacı Görüngüsünü Özü ile özdeş kılmaktır” (Ans., § 333). Bunu yaptığı zaman, Bilinç ve Nesnesi bir olduğu zaman, “tin kendini nesnenin içeriği olarak, ... Us olarak görür” (Ans., § 334).

Tinin Görüngübilimi Tinin Zamanda olmasının, bir gizillik olmasının, edimselleşmek ve gelişmek zorunda olmasının anlatımıdır. Ontoloji ise Bilincin değil, Usun (bölümsel) çözümlemesidir. Bilinç süreçtir. Us dingin. Ve görüngübilimin zemini bilinçtir; felsefenin zemini Us.

Görüngü Varlıktan daha yüksektir, ve salt bu nedenle Varlık değildir. Görüngünün Varlık olmaması Yokluk olması demek değildir. Görüngü oluş içeren belirli-Varlıktır, sonludur, kendini ortadan kaldırır, ve bu yiticilik, geçicilik, değişim, oluş vb. onun Varlıktan daha çoğu, daha ötesi yapan şeydir.

“Görüngü salt Varlıktan daha yüksek bir basamaktır. Görüngü genel olarak Varlığın gerçekliğidir ve ondan daha varsıl bir belirlenimdir, çünkü kendi-içine-yansıma ve başkası-içine-yansıma kıpılarını kendi içinde birleşmiş olarak kapsarken, buna karşı Varlık ya da dolaysızlık henüz tek-yanlı ve bağıntısız olandır ve (görünürde) salt kendi üzerine dayanır”

Görüngü ile karşıtlık içinde, Varlık saltık olarak soyut, böylece kalıcı ve dingindir; kendi başkasından yalıtılmış olarak, analitik olarak görüldüğünde, değişimi, mantıksal devimi söz konusu değildir. Hegel’in felsefesinde Varlık olarak Varlık en soyut olandır, ve somut olanın gerçeklik olması ölçüsünde, Varlık Gerçeklikten en uzak olandır. Ama gene de Gerçekliktir, üstelik yalnızca uzak bir Gerçeklik, kendinde Gerçeklik olsa da, çünkü vardır. Varlığı ontoloji bağlamında olduğu gibi gerçeklik ve bilgi bağlamında da bu soyutluğu içinde anlamak Hegel’in felsefesini anlamanın zorunlu koşuludur. Doğanın ve Tinin görüngüsel bilgisi için de zorunlu olan şey doğal ve tinsel varoluşun mantıksal zeminidir. Bu Logos olmaksızın Doğa ve Tin birer anlak soyutlaması olarak kalırlar.

Varlık Doğal-Tinsel Değildir
Özdeksele ve Olgusala kitlenen doğal bilinç Metafizikten geri çekilir. Bu mantıksal, düşünceye dayalı bir tutum değil ama bir alışkanlığın, ruhbilimsel bir yeğlemenin bilinçsiz çıkarsamasıdır. Oysa Fiziğin Doğayı, uzaysal-zamansal-özdeksel olanı anlatması ölçüsünde, metafiziksel olan ilk olarak Tinin kendisi, ve ikinci olarak ve sözcüğün asıl anlamında Logostur. Fiziksel-özdeksel olanın bilince egemen olması bu duyusal bilinci pozitivizmin ve materyalizmin sığ alanına kısıtlayan etmendir.

Tinin Görüngübilimi, yukarıda belirtildiği gibi, Kant’ın Metafiziği yok edemeyen ama yalnızca kuşkuda, askıda bırakan Aşkınsal Felsefesine karşı Metafiziğin ussal olarak yeniden kazanılmasıdır. Kant’ın kendinde-Şey soyutlaması kesinlikle fiziksel-duyusal değildir, ve gene de vardır, ve karşı yöndeki tüm önesürümlere karşın, sözcüğün asıl anlamında metafiziksel olandır. Ontoloji Varlığı doğal ve tinsel olmayan Varlık olarak almakla özsel olarak Metafiziğin alanına aittir, onun bir bölümüdür.

Logosa, ya da insan bilincinden bağımsız olan “nesnel düşüncelere” (Ans., § 24) Varlık yüklemek onlara fiziksel ya da tinsel bir olgusallık yüklemek değildir. Herşey bir yana, ‘Varlık’ saltık soyutlama olarak düşünüldüğünde saltık olarak bu fiziksellik ve tinsellik belirlenimlerini üstlenmeyi kabul edemez. Buna karşı, fiziksellik/doğallık ve tinsellik var olmaksızın düşünülemezler. Doğal bilincin düşüncenin varlığını, Düşünce ve Varlığın birliğini düşünürken içine düştüğü şaşkınlığın ve güçlüğün nedeni Varlığı başlıca duyusal-fiziksel olarak düşünme alışkanlığına bağlıdır (bu eğilimde, ‘doğal’ ile karşıtlık içinde giderek ‘tinsel’ bile sık sık Varlık kategorisine değer görülmez). Eğer salt düşünce olarak Varlığa fiziksellik yüklenecek olursa, (ki bunu yalnızca doğal bilinç değil, örneğin Kant gibi bir felsefeci de yapar ve ‘Varlığı’ somut, ele gelir, fiziksel “100 Taler” olarak görür), o zaman metafiziksel Logos fiziğin duyusal sonluluk alanında gerçekten de anlaşılamaz birşeye indirgenir, saçmalaşır, ve ancak bu olanaklı biricik yolla Metafizik ‘çürütülmüş’ olur.

Metafizik terimi ne Aristoteles tarafından kullanılmış, ne de sözcüğün fiziksel-tinsel olmayan sağın anlamında Hegel tarafından kullanılmıştır. Hegel metafiziksel olanla tinsel olanı anlamaz.
Metafizik sözel olarak fizik-ötesi ya da doğa-üstü demektir, ki ‘tinsel’ olan da sözcüğün anlattığı o ‘doğa-üstü’ olma karakterini taşır. Ama Nitelik, Öz, Biçim, Töz, Logos vb. gibi kavramlar arı mantıksal belirlenimler, arı kavramlardır ki, tinselleştirilen Tanrı kavramından da başka bir Varlık karakteri taşırlar. İnsan düşüncesi fiziksel ve tinsel olarak belirli olmayanı, duyusal ve tinsel tüm deneyimden, tüm uzaysallık ve zamansallıktan saltık olarak soyutlanmış olanı, ‘sum’u düşünebilir, ve bu genel olarak Varlıktır.

Kant’ın aşkınsal mantığı nesnel düşünceler ile ilgilenmediği ve Varlığı bilinmeyen kendinde-Şey olarak gördüğü ölçüde Metafiziği ve Ontolojiyi çürütür, ya da daha doğrusu yok sayar. Bütün bir Arı Usun Eleştirisi yalnızca bilincin varoluşunu doğrular, yalnızca tinseldir, Bilince sınırlıdır, bir tür Fenomenolojidir, çünkü hiçbir zaman gerçek Varlık (= nesnel olduğu ileri sürülen kendinde-Şey) ile değil, ama bütününde yalnızca Görüngü ile ilgilenir, bilincin öznelliğini aşamaz. Ama gene de bilinmeyen bir Ontoloji, bilinmeyen bir Metafizik kurguladığı açıktır, çünkü kendinde-Şeyin var olduğundan kuşku duymaz, gerçi onu çıkarsamıyor ve yalnızca ileri sürüyor olsa da.

Yine, Heidegger’in fenomenolojik ontolojisi de ancak Fenomene Varlık/dolaysızlık yükleme ya da etimolojik aygıtlarla Fenomeni Varlığa eşitleme pahasına bir Ontoloji olma hakkını ileri sürer. Pippin’in Hegel’i ‘metafiziksel-olmayan’ yorumu Hegel’in Mantık Bilimi’ni benzer olarak insan düşüncesinden bağımsız olarak varolan bir olgusallıktan, Logos’tan koparma, ve Hegel’in kurgul mantığını Kant’ın realite ile ilgisiz aşkınsal (biçimsel) mantığı yapma eğilimindedir (Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness). Oysa Hegel’in bakış açısından Kant’ın felsefesi, yukarıdaki alıntısında gördüğümüz gibi, Felsefenin değil ama ancak Görüngübilimin önermeleri ile yüklüdür (Ans., § 415), ve Hegel’in kurgul felsefesi ile herhangi bir benzerliği yoktur. Hans Friedrich Fulda ise Kant’ın aşkınsal felsefesini yeni bir ontolojiye doğru bakıyor olarak yorumlar (“Ontologie nach Kant und Hegel”) ki, bu ancak ve ancak bir Kant ontolojisi, Heidegger’in fenomenolojik ontolojisinde yaptığı gibi bir ‘fenomen ontolojisi’ olacaktır. Oysa Fenomen özneldir, bilinçtedir, ve Varlığı ‘Dasein’ın öznelliğine koşullu kılmak gerçekten de Logosu Reden olarak anlamayı gerektirir.

Logos ya da “nesnel düşünceler” salt düşünsel kurgulamalar değildirler. Vardırlar, çünkü düşünce Varlıktır, Parmenides’in anlatımıyla, “düşünülmek ve olmak” birdir. Deneyim doğal ve tinsel olanı kapsar, ve gene de deneyimi deneyim yapan, onun duyusal-tinsel içeriğini biçimlendiren etmen öznenin kategorileridir. Kant bunları salt öznel değerde görürken, Klasik Felsefe için kategoriler nesnel değer ya da varlık taşırlar. Deneyim salt bilinçteki öznel bir kurgu değildir. Kategorilerin nesnelliği olmaksızın yalnızca deneyim değil, ama Doğa ve Tin alanlarının kendileri, bu evrensel deneyimler de bütünlükleri içinde nesnel olarak olanaksız olurlardı. Hegel’in nesnel-düşünceler anlatımı tam olarak Kant’ın yok saydığı ontolojik alanı anlatır.

Kant tam-olmayanı anlamamız için olağanüstü yararlıdır. Hegel de onun yarı-gerçek önermelerinden bu açıdan yararlanır. Kant’ta tam-olmayan şey yalnızca Anlak düzleminde kalması olgusudur. Felsefesi öznel-idealizm, yarı-idealizmdir, sonsuzu tanımaz ve sonluyu öznelleştirir. Kant analitik düşünce düzleminde kalır, diyalektiği bilir, ama kurgul olana tamamlamaz, vb.

Metafizik “nesnel düşünceler” anlamında anlaşıldığında, özsel olarak insan düşüncesinin fiziksel ve tinsel evrenin tüm belirlenimleri ile çakışan doğası ile ilgili bir terimdir. Öznel insan düşüncesi ile bir ve aynı tözü paylaşan o “nesnel düşünce belirlenimleri” evrenin gerçek Tözünü ve Öznesini, özdeğini ve biçimini anlatırlar. Düşünce, Hegel’in en yüksek vurguyla belirtmeye çabaladığı gibi, nesnesinde ona yabancı birşey ile değil, ama yalnızca ve yalnızca kendi özü ve tözü ile karşılaşır. Kant’ın eleştirel kuşkuculuğu özsel olarak bu İdealizmin insan usuna tanıdığı aşkınsal yetiyi ve gücü silmeyi ister, ve böylece insanı bilgisizliği kabul etmeye yöneltir. Bu amaç mantıksal değil ama yalnızca ve yalnızca ruhbilimseldir, çünkü bütün bir girişimin birincil kavramı olan kendinde-Şey bile çıkarsanmaz, yalnızca öznel bir yeğleme üzerine dayanır. Hegel’e göre insan düşüncesi şeylerin özlerini, kendindelerini özümseyebilir, gerçekten var olanı bilebilir, çünkü Kavram ve Varlık birdir, insan düşüncesi gerçek varlığa yabancı değildir. Tinin Görüngübilimi’nin vargısının bu özü anlaşıldığında süreç gerçekten de sonuç karşısında ikincil olarak görünür. Tanıtlama özseldir. Ama herşeye karşın Sonuç uğrunadır.

Bugün felsefede Metafizik ve Ontoloji adlandırmalarını kullanmayışımızın nedeni birincinin onunla denmek istenenden daha çoğunu, doğa-üstünü, tinsel olanı da anlatması, ikincinin ise anlatması gerekenden daha azını, Varlığı Kavramdan soyutlanmış olarak anlatmasıdır.

Heidegger’de Fenomenoloji
Burada bir başka ‘Görüngübilim’ tasarını, Husserl’in başlattığı ve Heidegger’in sürdürdüğü Fenomenolojiyi kısaca Hegel’in çalışması ile karşılaştırabiliriz: Hegel’de “yanlış” olanın, sonlu, geçici bilinç şekilleri dizisinin bir çözümlemesi olan Görüngübilim Heidegger’de bir ‘yöntem,’ “genel olarak ‘bilimsel felsefe’nin yöntemi” olur.

Heidegger’i Varlık ve Zaman’dan okursak, “‘Feno­menoloji’ anlatımı birincil olarak bir yöntem kavramını imler.” Araştırmanın “nesnelerinin ‘Ne’sini değil, ama araştırmanın kendisinin ‘Nasıl’ını” ilgilendirir(§ 7, s. [27]). Bunun nedeni açıktır, çünkü Heidegger için ‘fenomeno-loji’ anlatımındaki ‘logos’ bilim değil ama ‘Reden/söylem’dir, ve ‘söylem’ ise “görünmeye bırakma”dır (aynı yer). Böylece fenomenoloji “kendini göstereni kendini göstermeye bırakma” demektir. O zaman “Şeylerin kendilerine!” düzgüsünden başka bir anlama gelmez. Dolaysızlığın bu bağlamda duyusal dolaysızlık demek olduğu açık olmalıdır. O zaman kavramsal bağıntıların zorunlu mantıksal karakterinden vazgeçilir ve etimolojiye, sözcüklerin kavramsal olmayan bağıntılarına, en sonunda bir yöntemsizlik adını hak eden dekonstrüksiyona ulaşılır.

Bir bilim olarak görülebileceği düzeye dek Ontoloji en soyut bilimdir, çünkü Varlık olarak Varlığın bilimidir. Fenomenoloji ise, Tin alanının başka tikel bilimleri gibi, Ontolojiyi salt bir moment olarak kapsar. İşlerin bu durumunu görmek Heidegger’in mantığından bütünüyle ayrı bir mantık düzlemini gerektirir. Hegel’in Saltık Bilgi dediği bakış açısından Heidegger’in ve başkalarının yorumlarını gerçek durumları ve değerleri içinde anlamak olanaklıdır. Ama Heidegger’in ve daha başka kültürel düşünürlerin bakış açılarından Kurgul Felsefenin gördüğünü görmek olanaksızdır.


BİLİNÇ BİLGİ DEĞİLDİR
Hegel’in dizgesinde Bilinç yalnızca Tinin bir kıpısıdır. Kant Tini görgül ya da fenomenal Bilinç olarak anlar, onu Töz ile bir olan Özne olarak, Olgusallık ile bir olan Us olarak göremez. Eğer bilgi Varlığın bilgisi ise, Bilginin çürütülmesi Ontolojinin ve Metafiziğin çürütülmesi anlamına gelir. Ama Kant’ın Öznel İdealizmi öznel bir ontoloji ve öznel bir metafizik ile birlikte gider.

Felsefi bilinçten ayrı olarak, deneyimsel ya da görgül bilinç Tinin görüngüsü dediğimiz şeydir, kendini Özden ayırır ve hemen bir Öte-Yan, bir kendinde-Şey konutlayarak kendini ona karşı sınırlar. Tinin Görüngübilimi henüz bu Öte-Yana ulaşmamış olan bilincin çözümlemesidir. Mantık Bilimi ise Kant için bilinemez Öte-Yanın çözümlemesidir, çünkü Varlık ve Kavramın birliğini öğesi olarak alır, sözde Öte-Yanın da Logos (Aristoteles’in “etkin Us” dediği şey) olduğunu doğrular.

Eğer Bilginin Kavramının Gerçek olanla bir olduğunu, Bilginin gerçek olanın, var olanın Bilgisi olduğunu kabul edersek, bütün bir Tinin Görüngübilimi ‘bilinç Bilgi değildir,’ ya da ‘bilinç bilmez’ gibi bir paradoks üzerine kuruludur, çünkü bu bilinç şekilleri dizisinin nesnesi var olan değil, oluşta olandır. Aslında, yine aynı önkabule göre, doğal bilinç bütününde bilgi ile örtüşmeyen salt bir biçimsellik ya da öznelliktir, çünkü dışsal olarak var olduğunu, nesnel ya da kendinde olduğunu sandığı şey tam tersine onun kendisinde, ‘bilinçtedir,’ ‘onun için’ olandır, içsel, biçimsel, öznel, görelidir. Başka bir deyişle, bilinç için ‘kendinde’ olan şey, bizim için ‘bilincin kendisinden’ başka birşey değildir. Fenomenal içeriğe belirlenim veren kavramsal öz yalnızca “bizim için bir bakıma bilincin arkasında ilerleyen” şeydir (“was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht,” TGb, § 87). Örneğin Thales Suyu, Anaxagoras Apeironu, bir başkası Havayı, Ateşi vb. arke olarak konutladığı zaman, bu düşünürler bu öğelerin yalnızca ve yalnızca kendi bilinçlerinde bulunduğunu düşünmüyorlardı. Daha yakın zamanlarda Husserl “Şeylerin kendilerine!” (“Zu der Sachen selbst!”) giderken gerçekte yalnızca kendi bilincine gidiyordu.

Doğal bilinç bildiğinde yalnızca öznel Kendini bilir. Bu Hegel’in daha sonra (Ans. 1830, § 420) “bilincin bilinçsiz idealizmi” (“der bewußstlose Idealismus des Bewußtseins”) dediği şeydir.
Her doğal bilinç her zaman bu durumdadır, bilinçsizce bütün bir realiteyi kendi içinden belirler (Marx’ın ‘dışarıdan içeriye yansıma’ kuramının tersine), onu kendi öznelliğinde sürekli olarak yeniden-üretir, ve bu öznelliğin nesnellik olduğu sanısı içinde yaşar (Hegel bu bilince “das materielles Denken” der, TGb, § 58). Realiteyi düşünmek, onu bilinçte yeniden-kurmak, onu evrensele çevirmek, onu idealleştirmektir. Bilinç bu bilinçsiz idealizmi ile felsefe yapma girişiminde bulunduğu zaman sonuç nesnel varoluşu yitiren ve onu nasıl yitirdiğini anlamayan bilinçli ya da öznel idealizmden başka birşey değildir. Bu felsefecilik — ki genel olarak görgücülük ve ayrıca Kant’ın aşkınsal felsefesi bu fenomenalizmdir — deneyimi bilginin biricik kaynağı olarak alır (Ans. 1830, § 40s), ama analitik derin düşüncesi yoluyla onun bütün içeriğinin yalnızca özneye sınırlı olduğunu düşünür ve bilincin dışında ve ona kapalı bir kendinde-Şey varsayımı ile bilinci sonlulaştırır, bilgiyi öznelleştirir.


EREKTE NE OLUR?
Tinin Görüngübilimi’nde bilincin bilinçsiz deneyiminin süreci ereksel olarak Us Kavramına ulaşır ve bununla gerçek Bilim Dizgesi için, ve ilk olarak Mantık Bilimi için zemin sağlanmış olur. Kavram ve Varlığın birliği olarak Saltık Bilgi Ustur, ya da Us Kavramın tüm Realite/Olgusallık olarak bilincidir. Buna göre, Ben, evrensel Ben, düşünmenin, kavramsal düşünmenin Kendisi olarak tüm Evrende, tüm doğal ve tinsel Varoluşta gerçekte Kendim ile karşı karşıyayımdır. Bilincin değil ama Usun ya da ussal bilincin bakış açısından, “özbilincin kategorileri o denli de nesneldirler, şeylerin özlerinin kategorileri o denli de onun kendi düşünceleridirler.” Us için Yabancı, Öte-Yan, saltık Başkalık gibi birşey a priori söz konusu değildir, çünkü Usun nesnesi, ona karşıt olan şey (Gegenstand) bütünlüğü içinde yalnızca onun en iç Kendisidir. Töz o denli de Öznedir.

Bilginin Olanağı
Ancak Bilinç ve Nesnesi karşıtlar olarak o denli de bir ve aynı iseler Bilgi olanaklıdır. Bilinç Saltık Bilgiyi önceleyen tüm şekillenmelerinde kendini nesnesinden ayrı birşey olarak, nesnesini salt kendi başına ‘kavramsız’ olarak duran başka birşey olarak, kavramsız kendinde-Şey olarak bilir. Kant’ın aşkınsal felsefesinde kendinde-Şey bilincin boş bir soyutlaması olmasına karşın ondan ayrı birşeymiş gibi alınır. Kuşkucu Görgücülük ve bütün bir felsefi olmayan bilinç alanı Bilinç ve Nesnesi arasındaki düalizme takılır, onu yenemez, ve onu doğrular. Buna karşı, TGb’de erişilen ve Gerçeklik ile bir olduğu tanıtlanan Saltık Bilgi noktasında epistemoloji ve ontoloji arasındaki o kuşkucu, aslında umutsuz uçurum birleştirilir: “Varlık kendinde arı Kavram olarak ve arı Kavram gerçek Varlık olarak bilinir”

Bilinç Saltık Bilgi noktasında henüz tüm realitenin bilgisi olmasa da, henüz Usun tam bilgisi olmasa da, ve Doğa ve Tin alanlarında geriye henüz bilinecek çok şey kalsa da, bu bilgiye ulaşmak, varoluşun tüm bilinmeyenini bilmek kuramsal olarak olanaklıdır. Ama Saltık Bilgi noktasında Hegel’in kaygısı ilkin Doğa ve Tin alanlarının kavramsal ve görgül bilgisi ile ilgili değildir. Bu aşırı ve bu yüzden kolayca yanlış anlaşılan “Saltık Bilgi” anlatımı Hegel’in kendisinin zamanında ve hiç kuşkusuz daha sonra da Almanya’da felsefeyi tutsak alan bir fenomenalizm olarak Aşkınsal Felsefenin koyduğu Bilgi yasağın kaldırılması istemini vurgular. Hegel’in bilginin olanağını tanıtlaması yalnızca kuramsal bir konu değildir. İnsanın değerini ilgilendirir. Kant felsefesinin “sonucuna göre insana yalnızca saman ve küspe salık verilmelidir.” Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nin sonucuna göre insan tanrısaldır. Saltık Bilgi ideali insana Tin olmanın Değerini yeniden kazandırır. Bilmek ussal bir varlık olarak insan için endişe edilecek birşey değildir, tıpkı Özgürlüğün de korkulacak birşey olmaması gibi.


US
Us Kavramı — karşıtlık yüklü ve sonlu Bilinç kavramından ayrı olarak — genel olarak Kavram ve Realitenin birliği olarak anlaşılır. “Us tüm olgusallık olma pekinliğidir.” Yine Tinin Görüngübilimi’nde Us kavramı ‘kategori’ terimlerinde değişik yollarda formüle edilir: Kategori “özbilinç ve varlığın yalın birliği”dir,; ya da “kategori özbilinç ve varlığın aynı öz olması demektir.” TGb Bilinci Usun düzlemine çıkarır.

Süreçte Bilincin fenomenolojisi olan şey Erekte Usun ontolojisi olur.


YÖNTEM
Yöntemin özsel olarak Kavramın kendisinin devimi ve açınımı olduğu düşünüldüğünde, Yöntemsiz bir felsefeciliğin kişisel özgünlükler üretmekten öte değeri yoktur. Ve hiçbirşey felsefeden özgünlükten daha uzak değildir. Evrensel Logos karşısında özgünlük açıkça gerçeklik yoksunluğu olacaktır. Felsefe Tarihi salt Yöntemin bu bilinçsizliği nedeniyle bir ‘Tarih’tir, bütününde ortadan kalkmış ve gerçek Dizgede ancak bir moment olarak saklanmaya indirgenmiş bir süreçtir. Gerçekte bunu bile ancak ve ancak Kavramın bilinçsiz bir sezgisinin, bir tür kurgul sezginin iş başında olduğu düzeye dek hak eder.

Hegel’in her bir kıpısı kurgul yöntemin yol göstericiliği altında üretilen Ansiklopedi’sinin yapısından kolayca çıkarsanabileceği gibi, yaklaşımı ‘Ya Yöntem kullan, ya da Doxa üret’ anlamına gelir. Bu tutumun bakış açısından anlak felsefeciliği, yöntemsiz felsefecilik en iyisinden bir sohbettir, ve gevşek anlak için felsefe görüşler sunmaktan ve çeşitli felsefi görüşleri birbiri ile karşılaştırmaktan daha ötesi değildir. Yöntem saltık yetkesinin neleri imlediğinin sezgisi bu bilinç için “umutsuzluğun” sezgisine eşittir (TGb, Giriş, § 78). Yönteme hayır! Bu slogan anlağın tüm gevşekliğini bir erdeme yükselten anarşistik son sözüdür.

İki Yöntem?
Hegel Mantık Bilimi’ne 1812 Önsözünde şöyle der:

“Anlak belirler ve belirlenimlere sarılır; Us olumsuz ve eytişimseldir, çünkü anlağın belirlenimlerini hiçliğe çözer; olumludur, çünkü evrenseli üretir ve onda tikeli kavrar. ... İleri sürüyorum ki, felsefe ancak bu kendi kendini kuran yolda nesnel, tanıtlanmış bilim olmaya yeteneklidir. — Tinin Görüngübilimi’nde Bilinci bu yolda açımlamaya çalıştım.”

Eğer Hegel’in kendisi ne dediğinin bilincindeyse, TGb ve MB için iki ayrı yöntemin kullanılmış olması gibi birşey söz konusu değildir. Gene de bunu yargılayabilmek için herşeyden önce ‘Hegel’in’ Yönteminin, ya da daha doğrusu ‘kişisel olarak’ onun olmayan kurgul yöntemin doğasını kavramış olmak zorunludur.

Tinin Görüngübilimi’nde kurgul yöntemin formülasyonu bulunmaz ve Önsözdeki yöntem açımlamaları duru değildir. Ama 1812 Mantık Bilimi’nde Kurgul Yöntemin tam açımlaması vardır.

Kurgul Yöntemin Hegel’in felsefesinin salt bir aracı değil ama Dizgenin bütün biçimi ya da Bütünün kendisinin Biçimi olmasına karşın, Hegel’de en az anlaşılan, çoğu kez hiç anlaşılmayan, giderek göze bile çarpmayan, ya da bilerek göz ardı edilen yandır. Bu eksiklik yorumların ve kötüye kullanmaların olanağı ve güvencesidir. Ve bu eksiklik Hegel’in felsefesi karşısında çağdaş yetersizliğin nedenidir.

“Bu devimin ya da Bilimin yönteminin ... asıl betimlenişi Man­tığa düşer, ya da daha doğrusu Mantığın kendisidir. Çünkü yöntem bütünün arı özselliği içinde ortaya koyulan yapısından başka birşey değildir” (TGb., § 48).

Hegel’in felsefesinde Dizge kendinde Yöntemdir, çünkü Yöntem olmaksızın mantıksal olarak zorunlu yapısından yoksun kalacak, en iyisinden Hegel’in felsefesini önceleyen idealist girişimlerde olduğu gibi yalnızca anlak düzlemine ait başarısız dizge girişimlerinden biri olacaktır. Yöntem bütün bir kurgul Dizgenin arkitektoniğinden ve saltık olarak sorumludur. Ve ancak Yöntem yoluyla Dizge kavramına eşit bir kuramsal yapı üretilebilir.

Saltık İdea, Yöntem, ve Dizge
Varlığın “önceden-belirlenmiş” olması görgül bir belirlenme değil, mantıksal bir belirlenmedir. ‘A priori’ dediğimiz şeyin gerçek imlemini anlamak için görgül düşünce ve kurgul-kuramsal düşünce arasındaki ayrımı, doğal bilincin felsefi bilinçten ayrımını düşünmek yeterli olmalıdır. O zaman “önceden belirlenme”nin ne demek olduğunu da anlayabiliriz.

Yöntem — ya da Kavramın kendisinin kendini dizgeselleştirme yolu — Hegel’in felsefesinin herşeyidir, yalnızca devindirici ruhu ya da biçimi değil ama ayrıca bütün içeriğidir. Dizge biçim olarak görülebilir, ama o denli de içeriktir çünkü biçimin tamamlanmış açınımıdır. Hegel’in Aristoteles’te doğruladığı koşut terimleri kullanırsak, Mantıksal Dizge salt başlangıçtan ereğe doğru açınma gizilliği ya da dinamis olarak değil, ama energeia olarak, her zaman açınmakta olan edimsellik olarak, etkin biçim ya da entelekia olarak görülmelidir. Gizil ve edimsel, dinamis ve energeia yalnızca soyutlamacı analitik düşünce için birbirinden yalıtılmış iki ayrı şeydir. Oysa analiz bile ancak sentezin momenti olarak, analitik olan ancak kendinde sentetik olarak gerçektir ve vardır. “Olmayana,” ya da “ölü olana sarılmak” (“das Tote festzuhalten”) analitik anlağın yeteneğidir.

Hegel Yöntemin kendisinin çözümlemesini Mantık Bilimi’nin her iki biçiminde de “Saltık İdea” altında, dizgenin son bölümünde, böylece bütünün kendisini kucaklayan sonuçta ele alır. Yöntemin “Saltık İdea” başlığı altında açımlanmasının nedeni Saltık İdeanın bütün mantıksal dizgenin etkin Ereği olması, böylece aynı zamanda tüm içeriğin zemini, desteği, tüm eytişimsel devimin ona doğru işlediği devinmeyen devindirici olmasıdır. Tüm önceki içerik ancak ve ancak bu son Ereğin kendisinin üretimi olarak anlaşıldığında, Erek bütün süreci belirleyen ve biçimlendiren asıl dinamik etmen olarak görülebilir. Gerçeklikleri olarak o olmaksızın tüm önceki momentler de düşerler.

Mantık Bilimi’nin Saltık İdea ile sonlandığı düzeye dek, herhangi bir aşamada değil ama ancak ve ancak mantıksal Bütün tamamlandığında, ancak ve ancak Saltık İdeaya ulaşıldığında Dizgeden söz edebiliriz. Saltık ya da mantıksal İdea Dizgenin bütününü anlatır, tüm belirli içeriği kendi içinde kapsar, ve biçim olarak karşıtı olan içeriğinde gerçekte kendisi ile ilişkili olan sonsuz biçimdir. Açıktır ki, ilk kez bu erekte Dizge belirtik olarak ve bütün olarak koyulmuştur. Ve ancak Dizgenin kendisi tamamlandığı zaman yapısını inceleme olanağı doğar. Bu inceleme Dizgeyi biçimlendiren aygıt olarak Kavramın kendi biçimsel devimi ya da Yöntemdir. Kısaca, Yöntemin açımlaması Dizgesel Bütünün tamamlanmış olmasını gerektirir, çünkü Yöntem Bütünün yapısından, biçimselliğinden başka birşey değildir.

“Tıpkı Anlağın genel olarak Ustan ayrı birşey olarak alınması gibi, genellikle eytişimsel Us da olumlu Ustan ayrı birşey olarak alınır. Ama gerçekliği içinde Us Tindir ki, her ikisinden de, anlayan Ustan olduğu gibi uslamlayan Anlaktan da yüksektir. O olumsuz olandır, eytişimsel usun olduğu gibi anlağın da niteliğini oluşturur; yalını olumsuzlar, böylece anlağın belirli ayrımını koyar; onu da benzer olarak çözer, böylece eytişimseldir. Ama bu sonucun hiçliğinde kalmaz, tersine onda o denli de olumludur ve böylece ilkin yalın olmuş olanı yeniden kurmuş, ama kendi içinde somut olan bir evrensel olarak kurmuştur. ... Yalınlığında kendine belirliliğini ve bunda kendi ile eşitliğini veren ve böylelikle Kavramın içkin gelişimi olan bu ansal devim bilmenin Saltık Yöntemi ve aynı zamanda içeriğin kendisinin içkin ruhudur” (Mantık Bilimi (B), Önsöz I).

‘Diyalektik Yöntem’ değil, ama Kurgul Yöntem
Hegel Yöntemden büyük Mantık’ta “saltık yöntem” (“die absolute Methode”) olarak, küçük Mantık’ta “kurgul Yöntem” (“die spekulative Methode”) olarak söz eder ve hiçbir yerde ‘diyalektik Yöntem’ gibi bir adlandırma kullanmaz (tıpkı ‘tez, antitez ve sentez’ adlandırmasını da kullanmaması gibi; aslında bileşenleri ayırılabilir olan ‘sentez’in bileşenleri ayırılamaz olan mantıksal Kavramın birliğini anlatmak için uygunsuz olduğunu belirtir). Konu pekala salt bir adlandırma sorunu olarak görülebilir. Ama ‘diyalektik’ doğal bilinç için biçimsel bir karşıtlığın algısından daha çoğunu anlatmaz ve ‘diyalektik yöntem’ üzerine kurulu çözümlemeler gerçekte yorumlayıcı Anlağın yöntemsiz söylemlerinden öteye geçemezler. ‘Diyalektik Yöntem’ anlatımı yalnızca bir yöntemsizliği, bir düşünme keyfiliğini gizlemeye yarar. Hegel’in Mantık Bilimi’nin her iki biçiminde de “Saltık İdea” başlığı altında ayrıntılı ve sağın olarak ele aldığı yöntem çözümlemesinde, diyalektik kıpı ilk olumsuzlama olarak sözcüğün gerçek anlamında olumlu olana götüren “ortadan kaldırma” kıpısının (“Aufhebung”) gerisine düşer ve Yöntemin “spekülatif/kurgul” ereğe doğru tamamlanışını anlatmak için uygun görünmez. Diyalektik olumsuzun devimidir ve kendi başına yalnızca ayrımı, ilişkiyi, göreliliği, karşıtlığı anlatır. Bundan sonraki mantıksal aşama karşıtlığın ortadan kaldırılmasıdır ve Hegel’in “kurgul” ile anlattığı ve derin-düşünen anlak tarafından — salt analitik anlak olduğu için — hiçbir zaman anlaşılamayacak olan şey budur.

“Kurgul olan gerçek imlemine göre ... Anlağın ötelerine geçemediği o karşıtlıkları ortadan kaldırılmış olarak kendi içinde kapsayan ve tam bu nedenle kendini somut olarak ve bütünlük olarak tanıtlayan birşeydir.”

Diyalektik kıpı sıradan anlak tarafından öyle bir yolda alınır ki, düşünceyi sonlulaştıran bütünüyle dışsal bir ayrıma indirgenir. Diyalektik analitik olur. Kurgul kıpının anlaşılmaması ya da gözardı edilmesi yöntemsizlikte sonuçlanır ve felsefeyi kültürel bir düşünce oyununa indirir.

Yöntem salt biçimsel değildir, çünkü Biçimin kendisi İçeriktir
Yöntemde içerik ve biçim arasındaki ilişkinin anlaşılmaması aynı zamanda Hegel’i ‘metafizikten’ arındırma ve onu ‘metafiziği’ yok ettiği sanısı içinde olan Kant’a bağlama, giderek ona dayandırma eğilimlerinin neden esinlendiklerini de açıklayabilir. Yöntemin Kavramın kendisinin devimi olduğu düzeye dek, ve Kavramın salt biçimsel olmadığı ama içerik öğesini de içerdiği düzeye dek, Yöntem kendi içinde yalnızca biçimsel ve öznel değil, ama (eğer içeriği böyle adlandırırsak) özdeksel ve nesneldir. Yöntem bu somut, kurgul doğasından ötürü bütün bir olgusallığın kendisinin biçiminden sorumludur, çünkü bütün bir varoluşta Kavrama, dolayısıyla Yönteme yabancı ya da kapalı olabilecek herhangi bir kendinde-Şey alanı gibi birşey yoktur. Tinin Görüngübilimi Kavramın bu birliğini aklamıştır. Hegel’in biraz zorlu pasajına bakarsak,

“Yöntem kendini nesnel olarak olduğu gibi öznel olarak da nesne alan Kavram olarak, böylelikle Kavramın ve Olgusallığının arı bağdaşması olarak, Kavramın kendisi olan Varoluş olarak ortaya çıkmıştır.”

Hegel Yöntemi Kant’ın aşkınsal mantığı gibi Realiteden ayrı salt bir biçimsellik olarak görmez. Tinin Görüngübilimi’nin vargısı olarak ve Mantık Bilimi’nin varsayımı olarak Kavramın Realite ile birliği kabul edildiğinde, Yöntem de eşit ölçüde içeriğe ilgisiz olamaz. Yöntem, biçimsel etmen olarak, Realitenin kendisinin devimidir. Büyük Mantık’tan ilgili bir aktarma daha yaparsak,

“Yöntem bu nedenle kısıtlama olmaksızın evrensel, içsel ve dışsal kip olarak ve açıkça sonsuz kuvvet olarak anlaşılacaktır ki, kendini Ustan uzak ve ondan bağımsız dışsal birşey olarak sunduğu ölçüde hiçbir nesne ona direnç gösteremez ya da ona karşı tikel bir doğada ve onun tarafından içine işlenmemiş olamaz.”

Yöntemi içeriğe dışarıdan uygulanan bir aygıt olarak görmemek gerekir.

“Yöntem yalnızca Usun en yüksek kuvveti ya da daha doğrusu biricik ve saltık kuvveti değil, ama ayrıca onun kendi kendisi yoluyla herşeyde kendi kendini bulmak ve bilmek için en yüksek ve biricik itkisidir.”

Yöntem özne ve nesne arasındaki dışsal bir orta terim, “bilme etkinliğinin aleti ya da aracı” değildir. Gerçekte, tümüdür, bir olarak özne, nesne, ve ikisini bağlayan orta terim olarak araçtır:

“... [G]erçek bilmede Yöntem Kavramın kendinde ve kendi için belirlenmişliğidir; ama Kavramın orta terim olmasının nedeni yalnızca o denli de nesnelin imlemini taşımasıdır, ve nesnel buna göre vargıda yalnızca Yöntem yoluyla bir dış belirliliğe erişmez, ama öznel Kavram ile özdeşliği içinde koyulur.”

Yöntem böylece yalnızca epistemolojik bir sorun olmaktan çıkar, ontoloji ile bağlanır ve analitik ontolojiyi bozar. Mantık Bilimi salt bilgikuramı, ve Yöntem bunun salt aleti değildir. Mantık Bilimi’nin birinci bölümü “Nesnel Mantık” olarak bütün bir eski “varlıkbilim” ile örtüşür.

Mantık Dizgesinde Kavram biçimsel öznellik olarak nesnel Varlığı ve Özü, bütün bir ontolojik içeriği kendi içinde kapsar, ve böylece salt Ontolojiden daha çoğudur. Ontoloji ens ile sınırlı olduğu düzeye dek hiç kuşkusuz öznel Kavram ile karşıtlık içinde durur, ve birinden ötekine geçiş gibi bir sorun ortaya çıkar (Tanrının Kavramından Varoluşunun çıkarsanması). Ama bu soruna burada ayrıntılı olarak giremeyiz ve yalnızca aşağıda bölümsel olarak değineceğiz.


KURGUL YÖNTEM
Kurgul Yöntemin anlaşılması hiç kuşkusuz önceden tanıdık olan birşeyin anlaşılması değildir. Salt Kavram olan üzerinde odaklaşmayı, duyusal-düşünce öğelerinden saltık özgürlüğü gerektirir, ve kendini saltık olarak arı Kavramın dingin düşünülüşüne bırakmayı ister. Biraz yorucu olsa da, bunu kısaca deneyebiliriz.

Analitik Kıpı
“Bir Kavramda Kavramın kendisinden daha öte düşünülecek hiçbirşey yoktur” (Ans., § 3).

Bu saltık soyutlamadır, tam ilişkisizlik ve koşulsuzluktur, ve ilkin her kavram için uyguladığımız analitik yeteneğimizdir. Bu soyutluk nedeniyle Kavram değişmez, devimsiz, zamansız, ve evrenseldir: Değişim ve devim için kendinde Başkası da olması gerekir; ama A = A değişmez, aslında değişemez olanı anlatır; soyutlama Zamansızdır; ve evrensel olması paradigmatik olmaması, tüm çağlar ve kültürler için, herkes için her zaman bir olması da demektir: Saltık soyutlama tüm bireysel bilinçlerde saltık olarak bir ve aynı olandır. Yöntem var-sayımsız olanla, “sayıltısız = dolaysız” olanla, var olanla başlar. “Başlangıcın” koşulsuz istemi budur.

Analitik kıpı kurgul yöntem için saltık olarak gereklidir ve onsuz diyalektiğin kendisi düşünülemez. Felsefe tarihinde ilkin Eleatikler tasarımı (Vorstellung) arı Kavrama yükseltmişler ve böylece onu mantıksal devim için uygun soyutluğu içinde kavramışlardır (Varlık = Varlık). Tasarım ile mantık yapılamaz. Ancak arı Kavram diyalektik devime, karşıtına geçişe yeteneklidir, ve “diyalektik Zenon ile başlar” (Hegel, Felsefe Tarihi, Zenon).

Yöntemin bir çözümleme, Kavramın kıpılarını “nakit değerlerine” ayrıştırma olduğunu kabul edersek, hiç kuşkusuz ilkin bir başlangıç gereklidir. Ve eğer başlangıç dolaysız olacaksa, hiçbir çıkarsamaya gereksinmez; dolaysız olanın Mantığı onun ilişkisiz, saltık ilk olmasını imler. Ve gerçekten de başlangıç dolaysız, başka birşeyden türetilmemiş ya da ilişkisiz olmalıdır. Ama böyle soyut-saltık başlangıcı kabul eden analitik düşünce ya da “A = A” bağıntısı hemen bir sona ulaşır ve hiçbir yolda düşüncenin daha öte mantıksal devimine izin vermez. Ya da, ilerleme ancak dışarıdan yabancı bir terimin getirilmesiyle olanaklı olabilir. Bu, ikincinin daha şimdiden var sayılması, başlangıç kavramının kendisinin bozulması ve bir yana atılmasıdır. Analitik düşünce analizi bile gerçek mantığı içinde başaramaz.

Bir ikincinin dışarıdan getirilmesi başlangıç kavramının kendisinin bozulması olacağı için, açıktır ki mantıksal ilerleme ancak ve ancak ikinci terimin A’dan türetilmesi yoluyla olanaklıdır. Bu ise ancak A’nın kendinde kendi başkası, A-olmayan ya da -A da olması yoluyla olanaklıdır.

Yalın, dolaysız, ikincisiz, ayrımsız olana sarılan analitik düşüncemiz zorunlu olarak hiçbir ilerleme yapamaz. Kendinde-Varlık olarak görülen, Başkası ile tüm ilişkiyi dışlayan analitik yalınlık kıpısı tüm içerikten de soyutlanmıştır. Salt Kendisi olandan hiçbir Başkası çıkarsanamaz. (Burada Kant’ın içeriksiz gördüğü Kavrama niçin duyusal sezgiden bir içerik aradığını ve böylece düşünceyi duyusal olana bağımlı kılmasının nedenini anımsayabiliriz; ya da, niçin anlağın hermeneutiğinin bağıntı nesnel olamadığı zaman zorunlu olarak olumsal yorum düzeyine inmek zorunda olduğunu anlayabiliriz; mantıksal bağıntının yokluğunda ancak ve ancak her dışsal bağıntıyı anlatmaya bütünüyle uygun bir işlem olarak dekonstrüksiyon olanaklıdır, ve bu yalnızca Derrida’nın felsefesinin durumu değil, doğal bilincin mantıksız, sürekli psikolojik çağrışım durumudur.)

Ama analitik düşüncemiz analitiğin kendisinin kendinde sentetik olduğunu görebilir, çünkü analitik zorunlu olarak sentetiği varsayar, onun uğruna vardır, ondan başlar ve onda sonlanır. Ya da, eğer ilk analitik kıpıya bir karşıtlığın yokluğundan ötürü ‘belirlenimsiz’ dersek, belirlenimsizliğin kendisinin belirlenim olduğu ve bir olumsuzlama içerdiği kolayca anlaşılabilir. Bu ayrım kıpısıdır ve eğer Diyalektik sözcüğünün kendi için bir anlamı olacaksa, yalnızca Kavramın bu devimi Diyalektik olarak adlandırılmalıdır.

‘Analitik’ ve ‘sentetik’ anlatımları gerçekte Kurgul Yöntem için uygunsuz anlatımlardır, çünkü sentezin kıpıları sentezin dışında da kendi belirlenimleri içinde varolurken, kurgul birliğin kıpıları belirlenimlerini ancak karşılıklı olarak birbirlerinde bulurlar ve bu birliğin dışında varolmaları söz konusu değildir.


Diyalektik Kıpı Derin-Düşünce Kıpısı ya da Sonluluk Kıpısıdır
Hegel’in Felsefe Tarihi’nde Aristoteles üzerine pasajları (“1. Metafizik”) kavramsal düşüncenin erimini bütün genişliği içinde sergiler. Diyalektiğin buradaki çözümlemesi Aristoteles’in gizillik (dinamis) ve edimsellik (energeia) kavramlarının terimlerinde geliştirilir (energeia aynı zamanda entelekhia olarak da alınır ki, özgür, ereksel etkinliktir; Met., XII). Dinamis kendindedir, soyut olandır, ve böyle olarak kurgul yöntemin anlak kıpısına karşılık düşer ki, belirlenimsiz, biçimsiz, devimsiz bir soyutlamadır, devinmeyen yalın Tözdür. Buna karşı Devim ya da Diyalektik energeiadır ki, Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nde Töz ile karşıtlık içinde Özne dediği kıpıya karşılık düşer, Biçimdir, olumsuzluktur. Diyalektiği gerçeği içinde kavramak için onu kurgul yöntemin bütünü içinde düşünmek zorunludur.

Diyalektik salt kendi başına alındığı zaman yalnızca var olanın olumsuzlanmasını anlatır, daha ötesini, ayrımın birliğini, gerçekten kurgul olanı değil. Diyalektik kavramı gereği olumsuzdur (bu düzeye dek “olumsuz diyalektik” anlatımı da yalnızca bir pleonazmdır), ve olumsuz olan belirtik olarak ilişkidir, sonludur. Aslında Diyalektiğin vurgulu olarak olumsuz olanı anlatmak için kullanılması onu bir kez de olumlu olanı, kurgul olanı anlatmaya açıkça ve bütünüyle uygunsuz kılar. Diyalektik sonluluk kıpısıdır, somut olana ulaşmayan ilk olumsuzlama devimi olarak “yansıma ya da derin-düşünce kıpısı”dır (“Moment der Reflexion”) (Ans., § 238).

Belirleme ayrım ya da daha tam olarak olumsuzlama kapsar, ve dolaysız görünenin belirlenimsizliği kapsadığı Olumsuzlama yoluyla belirlenime geçer. Tüm belirleme olumsuzlamadır (Spinoza).

Hegel Büyük Mantıkta evrenselden Yargı yoluyla Diyalektiğe geçer: “Başlangıçtaki evrenselin kendini kendi içinden kendi başkası olarak belirlemesini sağlayan ve sentetik olduğu denli de analitik olan bu Yargı kıpısına diyalektik kıpı denecektir.” Diyalektik tarihsel olarak ve ilk olarak birşeye karşıt belirlenimlerin ait olduklarını ileri süren bir tür düşünce oyunu ya da yanılsama olarak görülüyor, çünkü çelişkili olan şeyin tam olarak çelişki nedeniyle bir hiçlik olduğu düşünülüyordu (Devim: Bu tikel yerde olma ve olmama; Nokta: Uzaysal olma ve aynı zamanda Uzayın saltık olumsuzlanması olma; Değişim: Birşey ve Başkası olma).

Diyalektik gerçekten de bu özsel olarak sonluluk biçimi altında bir tür ‘yöntem’ olarak görülebilir, ama — Hegel’in kendisinin Mantık Bilimi’nin sonunda Yöntem üzerine pasajlarındaki örneklerinde de görülebileceği gibi —, bu anlayış ya da uygulama başlıca Eleatiklerde, Sofistlerde, ve Kant’ta görülür. Ve tümünde de bir ‘yöntem’ olarak düşünüldüğü düzeye dek sonuçlarında baştan sona yıkıcıdır, olumsuzdur. Eleatikler haklı olarak devimin ve değişimin çelişkili olduklarını çıkarsadılar; ama bu sonluluk noktasında kalarak devimin ve değişimin salt görüngü olduğunu ileri sürdüler (olmadığını ya da Yokluk olduğunu değil — çünkü onlar için yalnızca “Yokluk yoktur” ), — ve bu tam olarak Herakleitos’un da çıkarsadığı vargıydı (akış, oluş, değişim olarak görüngü dünyası; ve değişmez Bir/Logos). Sofistler diyalektiği her durumda iki karşıt arasında amaca uygun olan almaşığı seçmede kullanırken, Sokrates ise diyalektiğini törel belirlenimlere karşı çevirmişti. Kant ise, “Diyalektiğin ve Mantığın yeniden kuruluşuna dürtü” vermiş olmasına karşın, onu yalnızca öznel olarak, yalnızca deneyimden bağımsızlık taslayan Usun yanılsamalarının zemini olarak gördü.

Diyalektik hiç kuşkusuz düşüncenin devimi denilen şeydir, ve birşeyin kendinde karşıtı da olduğunun kavrayışı devimin düşünce alanına uygulanabileceği düzeye dek bir ‘devim’dir; ama diyalektik böyle sonlulukta kaldığı düzeye dek tam olarak devimsizlik ve dinginliktir; düşüncenin devimini daha öte ilerleten ve çelişkinin çözümünü üreten mantık kurgul mantıktır. Salt karşıtlığın ya da çelişkinin üretilmesinde durup kalmak birşeydir, düşünceyi daha ileri devindirmek başka birşey. Diyalektik kendi başına yalnızca var olana duyulan kuşkuya, var olanın Varlık değil ama Görüngü olduğu vargısına götürür. “Diyalektik kıpı Anlak tarafından kendi başına yalıtılmış olarak alındığında ... Kuşkuculuğu oluşturur; Kuşkuculuk diyalektik kıpının sonucu olarak yalnızca olumsuzlama kapsar” (Ans., § 81).

Diyalektik kıpı bütün olarak Yöntemdeki ilk olumsuzlamadır, olumlu olarak alınan ilk kıpının olumsuzlaması, onun kendi karşıtında ortadan kalmasıdır. Böylece ikinci kıpı dolaylıdır, ilişkidir, ve bir ayrımdır. Olumsuz kendi ile ilişkidir. Anlak bu çelişkili kıpıları özdeşlik ilkesine göre birbiri dışına bırakır ve ikisini birlik içinde anlamayı başaramaz (A = A). Diyalektik karşıt kıpıları hiç kuşkusuz karşıtlıkları içinde ilişkilendirir (A = -A). Ama düşünce daha ileri devinir ve bu karşıtlığı birleştirir — bir kez daha ortadan kaldırmak üzere.

Diyalektik ya da ilk olumsuzlama sonluluk noktasıdır, “çözülmemiş karşıtlık”tır (Ans., § 27),
“sonsuz ya da kurgul düşünce” (Ans., § 28, Zusatz) değildir.

Kavram Devinir Mi?
Eğer Hegel’in yaptığı gibi ‘devim’ sözcüğünü kullanacaksak, giderek onu ‘diyalektik’ ile anlamdaş olarak kullanacaksak, açıktır ki analitik dinginlik bu olumsuzlama noktasında kırılır ve devim ilkin olumsuzlama ile olanaklı, aslında olumsuzlamanın kendisidir. Gene de “devinmeyen devindirici” anlatımını anımsamamız gerekir. Gerçekte “devim” sözcüğü ilkin fizikseldir, ve Mantık Bilimi ise fiziksel-olmayan, metafiziksel olandır. Ama yine anımsamamız gerek ki, Kavram fiziksel olanın, bütün bir Doğanın da ruhu, biçimi, erkesi, entelekhiasıdır. Kavramın devimi Kavramın ontolojik doğasından ötürü açıktı ki bir ve aynı zamanda doğal ve tinsel olgusallığın kendisinin devimidir.

Kavramın devimini daha sağın olarak anlamak için kavramın ilişkisinin ne olduğunu düşünebiliriz ve onu doğal bilincin tasarımsal düzlemindeki bulanık, belirsiz, bilmecemsi durumundan çıkarmaya çalışabiliriz. Kavramlar arasındaki ilişki hiç kuşkusuz fiziksel uzay-zaman ilişkisi, söz gelimi özdeksel bir değme ya da değmeme ilişkisi, bir uzaktan eylem vb. gibi birşey değildir. Bir kavram bir başkasının yanında, şurasında ya da burasında vb. durmaz. İlişki iki terimi gerektirir, ve düşüncenin uzaysız-zamansız, öncesiz-sonrasız, aşağısız yukarısız kavramsal uzayında iki ve ayrı terimin ilişkisi ancak ve ancak bir ve aynı olmaları, böylece ikisinin de onlardan başka birşey, yeni bir terim olmalarıdır. İlişki Kavramı belirli yapan şeydir, çünkü bir terimi ve o olmayanı, o ilk terimin olumsuzunu gerektirir. Ama Kavram durumunda bu başkası yine onun kendisinden başkası olamaz.

Kavram belirlidir, olumsuzlama yüklüdür, ya da karşıtı ile birlik içindedir. Bu birlik, karşıtların bu özdeşliği usun ilişki biçimidir, mantıksal bağdır (Logos). Logos sözcü etimolojinin kavrama uygun düştüğü ender durumlardan biridir, çünkü kavram ilişkisinin gösterdiği gibi, Mantık dolaysızca Bağıntı demektir, ve Logos’un Yunanca kökensel anlamlarından biri de ‘Bağ’dır.


Diyalektiğin Sonucu: Kurgul Birlik
“Buradaki temel önyargı Eytişimin salt olumsuz bir sonucunun olduğudur” :: “Das Grundvorurteil hierbei ist, daß die Dialektik nur ein negatives Resultat habe” (B-MB, “Saltık Bilgi”).

“[Kurgul düşüncenin doğası] yalnızca karşıt kıpıları birlikleri içinde kavramaktan oluşur” :: “... sie besteht allein in dem Auffassen der entgegengesetzten Momente in ihrer Einheit.” (B-MB, “Olumlu Sonsuz; Not).

Diyalektik kavramın kendi karşıtı ile ilişkisi, karşıtlığı ya da ayrımıdır. Kurgul kıpı bu karşıtlığının yenilmesi ve iki yanın eşitlenmesi olarak diyalektiğin kendisinin olumsuzlanması ya da ortadan kaldırılmasıdır. Bu karşıtlığın ortadan kalkışı “diyalektiğin olumsuz sonucu” değildir; tersine, olumludur. Aslında Kavramın kuruluşu, tamamlanışı ve ilk kez kazanılmasıdır. Diyalektiğin sergilediği iki kıpı henüz Kavramı oluşturmazlar, çünkü her ikisi de karşıtlık ilişkisi içinde soyuttur. Kavram diyalektik olan değil ama kurgul olandır, ve ussal olan diyalektik olan değil ama kurgul olandır.

Diyalektiğin kendisi ilkin olumsuzlama doğasında görünür, ve gerçekten de öyledir, çünkü birinci terim ikincide yitmiş, bir kıpıya indirgenmiştir ve önümüzde yalnızca olumsuz olan vardır. Ya da, ilkin dolaysız olarak alınan dolaylı olarak, evrensel olarak alınan tikel olarak vb. çıkmıştır. Bu ikinci terim birincinin olumsuzudur. Dolaysız terim bu başkasında yitmiştir. Ama bu başkası bir hiçlik değil, dolaysızın olumsuzudur, dolaylıdır, ve birinciden yola çıkmıştır ve onun belirlenimini ortadan kaldırılmış olarak kendi içinde kapsar. Olumlu kendi olumsuzunda saklanır, ama bir kıpı olarak, olumsuz-Varlık olarak. Burada henüz yalnızca Diyalektik, Yargı, Ayrım vb. vardır, ve henüz kurgul Birlik, Tasım yoktur. Bu “eytişimsel kıpının Anlak tarafından kendi başına yalıtılmış olarak alınmasıdır” (Ans., § 81).

Hegel’e bir kez daha yakından bakalım:
“Şimdi ilk terim de ikincide kapsandığı ve ikincisi birincinin gerçekliği olduğu için, bu birlik dolaysızı özne ve dolaylıyı ise onun yüklemi olarak alan bir önerme biçiminde anlatılabilir; örneğin: Sonlu sonsuzdur, Bir çoktur, Tekil evrenseldir. Ama böyle önermelerin ve yargıların yetersiz biçimi kendiliğinden göze çarpar. Yargıyı irdelerken gösterildiği gibi, genel olarak yargı biçimi ve herşeyden önce olumlu yargının dolaysız biçimi kurgul olanı ve gerçekliği kendi içinde kavramaya yeteneksizdir.”
Eğer Diyalektiği bu Yargı aşamasındaki olumsuzlama olarak görürsek, o zaman bu ayrılma, yarılma, düalizm noktası henüz işin sonu değildir.

“Bundan başka, önerme biçimi ya da daha belirli olarak yargı biçimi somut olanı — ki Gerçek her zaman somuttur — ve kurgul olanı anlatmak için uygunsuzdur; yargı kendi biçimi nedeniyle tek-yanlı ve o düzeye dek yanlıştır.”

Diyalektik spekülative bu noktada geçer, çünkü yeterli değildir, ve ilkin yalnızca karşıtlığı bildirir, çünkü

“ikinci belirlenim, olumsuz ya da dolaylı belirlenim ... gerçekliğine göre bir bağıntı ya da ilişkidir; çünkü olumsuz terimdir, ama olumlunun olumsuzudur ve onu kendi içinde kapsar”; “kendi başkasını kendi içinde kapsar ve böylelikle çelişki olarak kendi kendisinin ortaya koyulmuş diyalektiğidir.” bu “ikinci terim kendisi belirli olan terim, ayrım ya da ilişkidir.”

Hegel spekülatif/kurgul olanı tasarımsal olarak “geleceği” göz önüne alma ile ilgilendirir (Ans., 1830, § 82, Zusatz). Kurgul kıpı gerçekten de ilk iki kıpının birliği olmasına karşın onlara önsel olandır, ve birinciler Zeminlerini onda bulurlar, gerçekleri olarak onda bir olurlar. Bu sözcüğün sıradan anlamında da spekülatif olanın anlattığı durumdur.

“Üçlünün ilk iki kıpısı soyut, gerçek-olmayan kıpılardır ki, tam bu nedenle eytişimseldirler ve bu olumsuzlukları yoluyla kendilerini özne [=bireysel, olumlu] yaparlar.”

Diyalektik kıpıyı izleyen mantıksal adım ilişkinin, ya da daha tam olarak karşıtlığın kendisinin bir birlik olduğunu kavramaya dayanır. Buna hiç kuşkusuz ikinci terimin diyalektiği diyebiliriz, çünkü bu birliğin koyulması da bir ‘devim’dir, yeni bir mantıksal adım ya da içkin ilerlemedir, ve dışsal değil ama Kavramın kendi özsel devimidir. Ama sözcük ne olursa olsun Kavram yenidir, ve yöntemsel imlemini anlatmak için Diyalektiği bir kez daha kullanmak yerine, Hegel ‘kurgul’ anlatımını seçer.
Ayrım kıpısı iki terimi sergiler, karşıtlık dediğimiz ilişkidir. Üçüncü, kurgul terime geçiş her zaman önceki kıpıları anlamaktan daha güç görünür, çünkü birincinin ikinciyi kendinde kapsıyor olmasının göreli olarak kolay anlaşılır olmasına karşın, üçüncüye aynı diyalektik yoluyla geçiş olanaklı görünmez. Üçüncünün dışarıdan eklenmesi gibi bir yola başvurulmaksızın mantıksal ilerleme ancak ve ancak iki kıpının birlikte alındıklarında yeni bir kıpı oluşturduklarını görmeye dayanır.


TANITLAMA YA DA ÇIKARSAMA
‘Tanıtlama’ bilginin üretimi olarak yalnızca ve yalnızca Yöntemin bir başka adıdır. ‘Çıkarsama’ anlatımının kendisi Hegel’in yöntemi çözümlemesinde kavramlar arasındaki ilişkiden başka birşeyi anlatmaz ve bir kavramın kendinde olduğu şeyin ortaya koyulmasıdır. Bu gerçekte ‘mantık’ dediğimiz şeyin de kendisidir, çünkü bu bağ, bu logos, tam olarak zorunlu olan ve başka türlüsü düşünülemeyendir. Hiç kuşkusuz tanıtlama da sık sık kavramından soyutlanır ve salt bir tasarım olarak, boş bir sözcük olarak kullanılır. Burada felsefe tarihinde başka ‘tanıtlama’ yollarını bir yana bırakıp yalnızca onu Kant’ın kendi felsefesinin bağlamında nasıl anladığını anımsamak yararlı olabilir. Kant kavramların çıkarsaması ile onları kendilerinde ve kendileri için irdelemeyi ve bağıntılandırmayı anlamaz. Tersine, onları dışsal olarak eski kitaplardan, belli tablolardan alır. Giderek kendinde-Şey bile çıkarsanmaz. Kant’ın Aşkınsal Yöntem Öğretisinde Disiplin, Kanon, Arkitektonik ve Arı Usun Tarihi gibi dört bölüm kapsanır. Kanon “tüm içeriği soyutlar.” Kısaca okursak:

“Şimdi kurgul kullanımı içindeki arı usun tüm sentetik bilgisi, buraya dek verilen tüm tanıtlamalara göre, bütünüyle olanaksızdır. Öyleyse, arı usun kurgul kullanımının hiçbir kanonu yoktur (çünkü bu kullanım baştan sona eytişimseldir), ve tüm aşkınsal mantık bu bakımdan disiplinden başka birşey değildir” (AUE, [A 796] [B 824]).

Kant karşıtların kavramsal bağıntısını yalnızca dışsal bir “sentetik” ilişki olarak, ve bunu da “olanaksız” olarak, çünkü “eytişimsel” olarak görür. Kant tanıtlamayı ya da “Kavramların Aşkınsal Tümdengelimi” dediği şeyi yalnızca onların “deneyim ile bağıntıları” zemininde anlar ve bütün çabası düşünceyi aşkınlığa karşı, duyusal deneyimin ötesine geçme girişimlerine karşı sınırlama çabasına sınırlıdır. Herhangi bir gerçek çıkarsama yapmaz:

“Bir nesnenin ancak kavramlar aracılığıyla düşünülebildiğini tanıtlayabilirsek, bu onların yeterli bir çıkarsaması/tümdengelimi ve nesnel geçerliklerinin aklanması olacaktır” (AUE, A 97).

Kant’ın tanıtlaması açıkça görgüldür.


TARİHSEL MATERYALİZM VE TARİHSEL MATERYALİST DİYALEKTİK
Hegel’in felsefesinin bakış noktasından Tarihsel Materyalizm geçerli bir felsefi temelden ve yöntemden yoksundur. Bu eksiklik Tarihsel Materyalizmin dünyaya bakışını olduğu gibi Hegel’in felsefesinin kendisine bakışını da etkiler ve her iki alanda da nesnel bir kavrayışı olanaksızlaştırır. Yine bu iletişimsizlik Tarihsel Materyalizmin bir bilinç biçimi olarak, bir ideoloji olarak varlığını sürdürmesinin olumsuz olanağı ya da koşuludur.

Tarihsel Materyalizm olarak bilinen öğretiler ve yazılar kümesi ile Hegel’in felsefesi arasındaki benzemezliği ve bağlantısızlığı görmek için Hegel’in dizgesinin felsefi bir okunuşu bütünüyle yeterlidir. Başka bir deyişle, bu iki bilinç biçimi arasında varolduğu ileri sürülen bağ ancak ve ancak Hegel’in felsefesinin gerçek değerinde anlaşılmaması koşulu üzerine dayanır. Bu aynı koşul üzerine, bu bakış açısı Hegel’i idealist değil ama realist yapmaya, giderek materyalist yapmaya bile hazırdır, çünkü idealizm gerçek kavramı içinde bu bakış açısının çevreninin dışına düşer. Bu aldanma değil, ama Anlaktır. Hegel’in idealist olmadığı, realist, giderek materyalist vb. olduğu yolunda çok yakınlarda görülen önesürümler Hegel’in yanlış okunması üzerine değil, ama sözcüğün gerçek anlamında okunmaması üzerine dayanırlar, çünkü Hegel en dikkafalı yorumcuyu bile yoruma gereksindirmeyecek bir doğrudanlıkla yalnızca kendi felsefesinin değil, ama felsefe adına yaraşır her kavramsal dizgenin idealizm olduğunu bildirir (örneğin, B-Mantık Bilimi, “Olumlu Sonsuzluk,” Not 2):

“Sonlu idealdir önermesi İdealizmi oluşturur. Felsefenin İdealizmi yalnızca sonluyu gerçekten varolan olarak tanımamaktan oluşur. Her felsefe özsel olarak İdealizmdir ya da en azından onu ilkesi olarak alır, ve soru o zaman yalnızca bu ilkenin edimsel olarak ne ölçüde yerine getirilmiş olduğudur. Felsefe bu düzeye dek din gibidir; çünkü din de benzer olarak sonluluğu gerçek bir varlık olarak, bir enson ya da saltık olarak, ya da koyulmamış, yaratılmamış, bengi birşey olarak tanımaz. İdealist ve realist felsefelerin karşıtlığı buna göre anlamsızdır. Genel olarak sonlu belirli-varlığa gerçek, enson, saltık varlık yükleyen bir felsefe felsefe adına yaraşmaz.”

Sonlunun idealliği onun gerçek Varlık değil ama yalnızca olumsuz Varlık taşıması, bir moment olması anlamına gelir. Sonlu şeyler — ister tinsel, isterse doğal/özdeksel olsunlar — yalnızca ve yalnızca oluş sürecinde olan ve fenomen dediğimiz şeylerdir. Gerçek varlıkları yoktur ya da varlıkları kendilerinde değildir, ve ortadan kakışları ile kendilerinde gizil olarak taşıdıkları yokluk momentini, olumsuzluk ya da başkalık momentini sergilerler. Realizm tam olarak bu sonluya gerçeklik değeri ya da varlık yükler, çünkü tek-yanlı ya da analitik olarak gördüğü sonluyu kapsadığı ‘yokluk’ kıpısından soyutlar ve onu bütünüyle olumlu varlık olarak, böylece ‘reel’ olarak görür. Duyusal algı üzerine dayandığı düzeye dek, bu analitik bakış açısı bir felsefe değil ama gündelik anlağın bakış açısıdır. Ve realizm sonluya ‘gerçek Varlık’ yüklemekle onu oluştan, değişimden bağışık kıldığını, onu doğruladığını ve tüm olumsuzlama kıpısını yadsıdığını kavrayamayan bir düşüncesizliktir. Realizm bu düzeye dek felsefede de ancak sanatta olduğu kadar geçerlidir.

Tarihsel Materyalist bakış açısı özdeksel ve tinsel olmayan Logosun Varlığını kabul etmek bir yana,tinselliğin kendisinin Varlığını bile kabul edemez çünkü etmemelidir. Çünkü eğer Materyalizm bir ‘felsefe’ olacaksa, Varlığı Özdek ile eşitlemek zorundadır: Bu felsefeye göre Gerçek olan, var olan Özdeksel olandır, Özdektir. Başka bir deyişle, Özdekten başka hiçbirşey yoktur. Özdekçilik bir monizmdir — tam olarak Çokluğu, Çoğulluğu dışlayan tek-yanlı analitik bir bakış açısı. Karşıtlığı dışlayan bu analitik anlak bakış açısı Karl Marx’ın “diyalektik yöntem” dediği şeyin ne kadar ‘diyalektik’ olabileceğini de açıklıyor olmalıdır. Özdekçiliğin bu analitik yalıtılmışlık içinde diyalektik olamayacağını, karşıtını — tinselliği — kapsamadığını ama özellikle dışladığını görmek için yalın bir mantık becerisi, o analitik düşüncenin kendisi bile yeterlidir.

Bu monizme göre, ‘Tarihsel Özdekçilik’teki ‘tarihsel’ eklentisi de yalnızca paradoksaldir, çünkü tarihsel olan gerçekte ya da Kavramına göre tinsel olandan, İstenç tarafından üretilen bütün bir törellik sürecinden başka birşey değildir. Oysa özdekçiliğin yadsımak zorunda olduğu öğe tam olarak bu tinselliktir. ‘Materyalizm’ anlatımının önündeki ‘tarihsel’ sıfatı hiç kuşkusuz kafa karıştırıcıdır çünkü bir oxymorondur. Ve gene de ‘tarihsel özdek’ üretmek imgelem için sorun değildir. Bu bakış açısından Tarihte de tinsel olanın değil ama özdeksel olanın birincil olması gerektiği için, her nasılsa Tarihin ‘özdeği’ ya da Tarihte ‘özdeksel’ olan şey ‘altyapı’ gibi yine kendisi bir kavramdan, daha doğrusu bir tasarımdan ötesi olmayan bir kendilik olarak konutlanır. Buna göre, özdeksel altyapı belirlenimi herhangi bir çıkarsama sonucu olmadığı gibi düşünsel bir sorgulamadan da bağışıktır. Ama bu tutum Özgürlüğün yadsınması ile saltık olarak tutarlıdır, çünkü ‘özdeksel altyapı’ temelinde — örneğin Spinoza’nın Töz dizgesinde olduğu gibi — insan yalnızca belirlenir, ve Özgür İstenç gibi bir metafizik, bir tinsellik söz konusu bile olamaz. ‘Toplum yasaları’ denilen şey de tinin özgürlüğünün özdeksel doğanın zorunluğuna bozulmasını imlediği ölçüde bu öğreti için yadırganacak bir belirlenim değildir.

Tarihsel Materyalizmin monistik görüşü ile karşıtlık içinde, Gerçeğin Bütün olduğu görüşü Özdek gibi tekil bir kıpıyı üzerine bütün bir dizgenin dayanacağı bir tür Saltık olarak kabul edemez, tıpkı Töz, Monad, ya da Su, Hava vb. durumlarında da olduğu gibi.


MARX’TA “DİYALEKTİK YÖNTEM”
Marxizmin kendisi bir metafiziktir, fizik değil.
Karl Marx 1873’te Das Kapital’in ikinci Almanca yayımına Arkasözde şunları yazar (anımsamalıyız ki Marx için ‘reel’ anlatımı ‘belirli-Varlık’ ya da ‘Dasein’ kavramını değil, ama ‘fiziksel-özdeksel’ olanı, ‘duyusal-sonlu’ olanı belirtir):

“Benim diyalektik yöntemim Hegel’in yönteminden yalnızca ayrı olmakla kalmaz, onun doğrudan karşıtıdır. Hegel için, insan beyninin yaşam-süreci, e.d. düşünme süreci — ki Hegel ‘İdea’ adı altında onu giderek bağımsız bir özneye dönüştürür — reel dünyanın demiurgesidir, ve reel dünya yalnızca ‘İdea’nın dışsal, fenomenal biçimidir. Benim için, tersine, ideal dünya insan anlığı tarafından düşünülen ve düşünce biçimlerine çevrilen özdeksel dünyadan başka birşey değildir.”

Hegel’in felsefesindeki evrensel-nesnel Us (Logos)ve insan Usu (öznel Us) ayrımını siler ve Hegel’e göre özdeksel Evrenin biçiminin insan düşüncesi tarafından belirlendiği yorumunu getirir. Bu Hegel’e göre reel dünyayı insan düşüncesinin yarattığını ileri sürmek demek değildir. Marx’ın özellikle önemsediği nokta reel dünyanın insan düşüncesi tarafından belirlenmesi ya da biçimlendirilmesidir, ki tam olarak yukarıda sözü edildiği gibi Hegel’in kendisinin doğal “bilincin bilinçsiz idealizmi” dediği ve ‘fenomenal’ olarak gördüğü şeydir (Ans. 1830, § 420). Hegel kendinde Evrenin belirlenimi ya da biçimi için “nesnel-düşünceler” anlatımını kullanır.

Hegel için İdea biçimin ve özdeğin, kavramın ve olgusallığın birliğidir, salt insan düşüncesinin ‘öznelliğinden’ türetilen bir uydurma değil. Hiç kuşkusuz onu “Özne” olarak görür, ama aynı zamanda “Töz” olan bir “Özne” olarak (TGb, § 17), ki nesnel varoluşa iyedir. Hegel’in düşüncesi kurguldur, biçim ve içeriği ayırmaz, ve anlak kıpısı altına düşürülen ‘diyalektik kıpı’nın analitik yorumuna kapalı birşeyi belirtir. Yinelersek, gerçekte Hegel’de “insan düşüncesi” değil, ama “Logos” ya da “Saltık İdea” reel dünyanın belirlenimi, demiurgesidir. Biçimlendirici etmen (Marx’ın “demiurge” dediği şey) Kavramın olumsuzluğundan başka birşey değildir ki, Hegel için onu anlağın analitik dinginliğinden çıkarıp devime geçiren diyalektiktir.

Hegel Tinin Görüngübilimi’nin vargısı olarak reel ve ideal arasındaki birliği, olgusal olanın kavramsız olamayacağını çıkarsamış ve Kavramın deviminin Şeylerin devimi olduğunu tanıtladığını ileri sürmüş olsa da, Marx bu kurgul birliği gözardı eder ve tam olarak ‘diyalektik yöntem’ denilen şeyin gerektirdiği gibi tek-yanlı ayrım kıpısından uslamlama yapar, ideal olanı ve reel olanı birbirinden yalnızca ayırır, ama birleştirmez.

Marx’ın ‘diyalektiğinin’ sonucu daha da ilginçtir, çünkü bu diyalektiğe göre insan bilinci “düşünce biçimlerine çevrilen özdeksel dünyadan başka birşey değildir.” Bu hiç kuşkusuz John Locke’dan kalma görgücü tabula rasa formülasyonundan bir başka anlatımıdır, ve a priori olanı, Kavramın nesnelliğini kavrayamaz. Bu bakış açısının solipsizme götürdüğü, böylece özneye kendi dışına çıkma gibi bir olanağı yadsıdığı, gerçekte tam olarak Hegel’in öznel-idealizm dediği şeyi temsil ettiği — böyle çıkarsamalar Marxizmin felsefi gücünün çok çok ötesine geçen güçlüklerdir.

Marx’ın tutumu bir “Ya—Ya da” tutumudur: Ya Birşey Başkasını belirler, ya da Başkası Birşeyi; ya alt-yapı üst-yapıyı, ya da üst-yapı alt-yapıyı; çünkü özdekçi monizm bunu gerektirir. Eğer bu analitik tutum iki yanın birbirlerini karşılıklı olarak belirlemeleri gibi bir etkileşim ileri sürülerek aşılacak olursa, o zaman bu kötü diyalektik yine Hegel’in ‘kötü-sonsuz’ ya da ‘yalancı-sonsuz’ dediği şey olarak ortaya çıkar ki, analitik mantığın umutsuz vargısıdır.

Yöntemin Kavram ile ilişkisi, gerçeğin bir tanıtlama ve dizge sorunu olup olmaması gibi sorunlar Marx’ın bakış açısını ilgilendirmez, çünkü 1844’te de belirttiği gibi kavramlar ona göre yalnızca “düşünce-şeylerdir ve öyleyse yalnızca arı, e.d. soyut, felsefi düşünmenin bir yabancılaşmasıdırlar.” Karl Marx sürekli olarak düşünceyi ve düşünce-belirlenimlerini bir yana itme ve realite karşısında edilgin, ikincil kılma eğilimindedir. Belirlenimsiz, biçimsiz, ‘düşünce-belirlenimsiz’ bir realitenin salt bir soyutlama, salt bir Gedankending olduğunu görmek için salt özdeksel bir beyin hiç kuşkusuz yeterli değildir.


Marx “Diyalektik Yöntem” İle Ne Anlar?
Marx şöyle der:

“Hegel’de çifte bir yanılgı vardır.
“Birincisi en açık olarak Görüngübilim’de, Hegel felsefesinin doğum yerinde ortaya çıkar. Örneğin, gönenç, devlet-erki vb. Hegel tarafından insandan yabancılaşmış kendilikler olarak anlaşıldıklarında, bu ancak onların düşünceler olarak [görülen] biçimlerinde olur. Bunlar düşünce-şeylerdir ve öyleyse yalnızca arı, e.d. soyut, felsefi düşünmenin bir yabancılaşmasıdırlar” (1844 Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları; ‘Genel Olarak Hegel Felsefesinin Eleştirisi’).

Karl Marx haklıdır çünkü ‘gönenç,’ ‘devlet erki’ vb. hiç kuşkusuz düşünce biçimleridirler, çünkü düşünülürler, ve felsefe, aslında genel olarak bilginin kendisi insanın bilincinde, düşüncesinde varolan birşeydir, düşünce ile yapılır. Gerçekten de doğal bilinç ancak bu kavramları salt dışsal nesneler sandığı zaman değil ama kavramlar olarak düşündüğü zaman felsefenin toprağına girer. Düşünülenin öznede olduğunu, salt düşünüldüğü için düşünce olduğunu kavramak felsefenin ilk dersi olmalıdır — tam olarak Tinin Görüngübilimi’nin vargısında gösterdiği gibi. Bilinç ‘öznel’ ya da ‘öznellik’ dediğimiz şeydir. Ama birşey — en azından Klasik Felsefenin bakış açısından — salt bilinçte olduğu için, salt düşünüldüğü için bilincin dışındaki nesnel varoluşunu yitirmek zorunda değildir. Sorun bilincin bu gerçekliğe, bu kendindeye, gerçek nesneye eşit olabilmesidir — tıpkı yine Tinin Görüngübilimi’nin vargısında insan düşüncesi için olanaklı bir yetkinlik olarak gösterildiği gibi.

Karl Marx’ın bu pasajda “yabancılaşmış kendilikler” dediği şey insan düşüncelerinin, kavramlarının kendileridir ve Hegel tarafından “insandan yabancılaşmış kendilikler olarak” değil, ama tam tersine insanın en iç özünü oluşturan şeyler olarak görülürler.

Yabancı olan bilinmeyendir, ve insanın kendine, dünyasına vb. yabancılaşması ise, bir ‘süreç’ olarak, düşüncenin, kavramın, ve böylece bilginin kendisinin bozulması diyebileceğimiz şeyden ötesini anlatmaz. Tinin Görüngübilimi’nin çözümlediği sürecin kendinde bir gelişme olması olgusu ile karşıtlık içinde, bu bozulma gerçekten bir olgu olarak analitik düşüncede yaşanan ve bilinemezcilik ya da kuşkuculuk olarak tanıdığımız şeydir; oysa saf doğal bilinç bile sıradan doğal eğitiminde kendini, dünyasını, kültürünü vb. bilme sürecindedir, Tinin sonlu Görüngüleri olarak bilginin oluş sürecini üreten bilinçsiz tözselliktir. ‘Yabancılaşma’ anlatımı yabancılaşmayı sanki ilerleyen bir süreçmiş gibi, bir tür ‘oluş’ gibi ortaya sürer. Gerçekte, 20’nci yüzyıl varoluşçuluğunda daha tam anlatımını bulan bu entellektüalizm, bütünüyle tutarlı olarak, felsefesizleşen bilincin usun kendisine ve genel olarak bilgiye yabancılaşması ile koşutluk içinde şekillenir. Nihilizm ve pozitivizm, salt kavramları gereği, insanın gerçeğine ve varoluşuna yabancılaşmış bakış açılarını temsil etmek zorundadırlar. Yerini Hegel’in de gösterdiği gibi ancak Görgücülük kampında bulan Materyalizmin yanılsamasının ve yabancılaşmasının düzeyi ise temsil ettiği ‘yabancılaşma’ ya da ‘bilgisizleşme’ ile orantılı olarak, uğruna yitirilen Tarih ile, Özgürlük ile, ve İnsan Yaşamları ile ölçülebilir. Hegel’in felsefesinin ‘Yabancılaşma’ denilen şeyle ilgisini anlamak için Tinin Görüngübilimi’nde sergilenen sürecin nasıl bir ‘oluş’ süreci olduğunu dikkate almak yeterli olmalıdır.

Karl Marx Hegel’in felsefesinde ‘gönenç,’ ‘devlet-erki’ vb. gibi kavramların, genel olarak Kavramın — örneğin Kant’ın öznelciliği durumunda görülenin tersine — nesnel göndermeleri olduğunu, Varlık ile birliğini anlamamıştır. Onları kavram olmayan ve gene de var olan şeyler olarak, kendileri kavramlar olmaksızın da düşünülebilen şeyler olarak düşünür. Yine, insan bilincinde değil ama kendilerinde oldukları gibi alındıklarında, bu “yabancılaşmış kendilikler”in — Hegel’in kendisi tarafından da gereğinden öte vurgulandığı gibi — en iç özlerinde nesnel düşünce-belirlenimleri olduklarını ve bu özün onları insan için yabancı olmanın tam tersi yapan şey olduğunu düşünemez. Bu evrensel özlerinden soyutlandıklarında bu nesnelerin neler olduklarını söyleyemeyiz. Karl Marx’ın bu yalın kavramlar karşısında böyle verimsiz bir kafa karışıklığına götüren şey onları ‘özdeksel’ şeyler olarak düşünmede ve yalnızca Özdeğin var olduğunu düşünmede diretmiş olmasıdır. Oysa tinsel şeyler de vardır, tıpkı doğal şeyler gibi; ama her iki sonluluk alanına da Yokluk eşlik eder, ve tüm doğal ve tinsel şeyler Oluş sürecindedirler. Bu onların düşlemsel uydurmalar oldukları anlamına gelmez.

Karl Marx, kısaca, her doğal bilinç durumunda kaçınılmaz olarak gözlediğimiz gibi, Özdek ve Varlık kavramlarını ayırdedemez.

Son olarak, Karl Marx’ın Hegel’i nasıl okuduğunu anlayabilmek için bir gençlik yorumuna bakmakta yarar vardır. “Geçici olarak şu kadarını önceden söyleyelim: Hegel’in duruş noktası modern ekonomi politiğin duruş noktasıdır. Emeği insanın özü olarak kavrar” (1844 Elyazmaları). İnsanın özü Us, İdea, Tin, Kavram, Düşünce değil, ama Emektir! Bu hiç kuşkusuz ‘yorum’ olmanın bile çok çok gerisine düşer. Aslında yeni bir felsefenin başlangıcıdır, ama bir felsefe ki açıkça düşüncesizdir. Batı bu özdekçi ‘felsefe’ ile yalnızca insan düşünce etkinliğinin önemli bir bölümünü değil, ama Tarihin kendisinin de uzunca bir bölümünü ziyan etmiştir.


AZİZ YARDIMLI